La contestazione cattolica. Intervista a Alessandro Santagata

 

Questa settimana ho deciso di intervistare Alessandro Santagata che nel 2016 ha pubblicato  il saggio La contestazione cattolica. Movimenti, cultura e politica dal Vaticano II al ’68 (Viella, 2016)  ed   è borsista presso la Fondation Maison des sciences de l’homme / École pratique des hautes études di Parigi e collabora con la cattedra di Storia contemporanea dell’Università di Roma Tor Vergata.

-Quali sono state le motivazioni che l’hanno spinta a scegliere un argomento così particolare e così lontano dalle mode attuali?

 

A mio parere, questo ricerca si inserisce in un filone di studi che sta finalmente giungendo a maturazione, anche se in maniera disorganica, anche perché spontanea. Intendo dire che negli ultimi anni si è proposta una nuova generazione di storici che ha affrontato in modo nuovo e, nella maggioranza dei casi, post-ideologico lo studio degli anni Sessanta e Settanta. L’interesse per i movimenti nasce probabilmente anche dalla crisi della politica attuale e dallo studio delle cause profonde di quella crisi. Nello stesso tempo, mi sembra forte la ricerca di un legame con quel momento del nostro passato recente, in cui si era configurata la possibilità di una rivoluzione, prima che la categoria scomparisse dall’orizzonte. Per quanto riguarda lo studio dei movimenti cattolici, valuto in maniera positiva l’affermasi di una nuova leva di studiosi che intendono affrontare in maniera laica la materia. Penso, per esempio, al libro di Guido Panvini, L’altro album di famiglia. Cattolici e violenza politica, Venezia, 2014. Il mio libro condivide molti aspetti della sua impostazione, anche se è differente nelle domande e nel metodo. È vero però che resta ancora forte la diffidenza verso la storia della religione cattolica. Le ragioni sono da cercare nella storia stessa, ovverosia nella storia della storiografia e nelle ingerenze della Chiesa cattolica nella politica italiana, particolarmente forti negli ultimi quarant’anni: nelle campagne della gerarchia cattolica contro i diritti e via dicendo. Ho motivo di credere che le cose cambieranno, anche in conseguenza della svolta di papa Francesco…

 

-Che ruolo hanno nel concilio Vaticano II i vescovi italiani? Che ruolo  hanno all’interno dei Vescovi Italiani l’arcivescovo di Milano Montini e il quello di Bologna Lercaro?

 

I vescovi italiani sono il gruppo maggioritario al Vaticano II con ben 423 padri conciliari italiani. Eppure, l’episcopato italiano ha svolto un ruolo sostanzialmente marginale e poco influente sull’andamento dei lavori e sulle risoluzioni. Ciò è dovuto, in parte, alla disorganizzazione; basti pensare che le prime riunioni della Cei risalgono ai primi anni Cinquanta e da questo punto di vista il Vaticano II è un passaggio fondamentale per la “collegialità” italiana. Ma soprattutto, è dovuto alla difficoltà della maggioranza, guidata dal card. Siri, nel sintonizzarsi con le parole d’ordine dell’“aggiornamento” di Giovanni XXIII. Questo non significa che non ci siano figure che hanno avuto una funzione preziosa, come per esempio il card. Lercaro, che nel 1963 diventa uno  dei quattro moderatori, oppure Montini, a cui spetta il compito di chiudere il Concilio da papa: una scelta peraltro non scontata. Altre figure di rilievo sono quelle di Bettazzi, Guano, Bartoletti, Baldassarri. Altri ancora invece hanno animato la galassia conservatrice, come il già citato Siri e poi Carli e Ruffini. Giunti al momento del voto, i vescovi italiani si allineano alla maggioranza. Gli anni del post-concilio saranno quelli più difficili, perché la Cei si troverà a fare i conti con un evento che l’ha trasformata, ma che ha sostanzialmente subito.

-Il suo libro ripercorre il periodo in cui si sviluppa livello politico il centro-sinistra. Che rapporto c’è in questa fase tra Dc e mondo cattolico? L’associazionismo cattolico ha ancora una funzione importante all’interno della Dc?

Il rapporto tra la Dc e il mondo cattolico è sempre stato molto stretto. Possiamo dire che è stato un tratto costitutivo dello stesso “partito cristiano”. Questo è ancora vero negli anni Sessanta, anche se la secolarizzazione, da un lato, e il Concilio, dall’altro, hanno allentato notevolmente i legami con esisti diversi. Nel caso dell’Azione cattolica, che era stata la fucina della classe dirigente democristiana il processo, è iniziato già nel 1959 con la presidenza Maltarello. Per quanto riguarda le Acli, già nel 1958 è sorto un ragruppamento parlamentare che fa riferimento a Pastore, ma sarà solo con la presidenza Labor che si arriverà tra il 1968 e il 1969 a rompere il collateralismo. Bisogna considerare, del resto, Dc di Rumor, siamo di fronte a un partito sempre più autoreferenziale, nonostante le aperture di Moro alla trasformazione culturale. La mancata ricezione del Vaticano II lo confermerà.

 

 

-Che ripercussioni hanno  i movimenti di contestazione che sono seguiti al Concilio Vaticano II sulla politica di quel periodo della Dc? In che modo viene messa in discussione la Dc ?

 

Tutto ha inizio da alcuni cenacoli intellettuali legati ad alcune riviste (Testimonianze, Il gallo, Questitalia, etc) che mettono in discussione la legittimità dell’unità politica dei cattolici sulla base dei documenti conciliari, in particolare del paragrafo 76 di Gaudium et spes. In poche parole, si afferma che il Vaticano II ha tolto al “partito cristiano” il suo fondamento ideologico, ma i sostenitori del “movimento cattolico” hanno buoni argomenti per affermare il contrario. I testi del Vaticano II, infatti, si prestano a essere interpretati in modi diversi e talvolta opposti. Da parte sua, la Dc cerca di rispondere alle accuse a partire dal convegno di Lucca del 1967, in cui sostanzialmente presenta il Vaticano II come un momento di ratifica del progetto storico di Sturzo e De Gasperi: un’occasione mancata per una riflessione autocritica, come denunciano i gruppi spontanei, e un passaggio chiave per comprendere la contestazione cattolica degli “anni ‘68”.

 

 

-Come cambia l’Azione cattolica dopo il Concilio Vaticano II? Che ruolo ha in questo Bachelet?

 

L’associazionismo cattolico entra in crisi negli anni Sessanta a causa degli effetti sempre più dirompenti della secolarizzazione che investe la sfera del religioso, ma anche le altre culture politiche (si pensi, per esempio, al drastico calo di iscrizioni alla Fgci). Altri fattori di crisi sono da ricercare nel processo di ricezione conciliare, dal momento che i gruppi spontanei mettono in discussione la legittimità stessa dell’“apostolato gerarchico”. Infine, bisogna tenere presente che la crisi attraversa anche la stessa Aci con le organizzazioni giovanili (Giac e Fuci) impegnate per la democratizzazione interna e per una rottura definitiva del collateralismo. In questo contesto, la presidenza Bachelet si trova a gestire la difficile transizione verso la “scelta religiosa”: un allontanamento graduale dalla Dc, e dalla politica, che non si traduce però in una rottura con il movimento cattolico. L’esito sarà quello di traghettare l’associazione in una nuova epoca che vedrà però l’associazionismo ridimensionato dal punto di vista della rilevanza pubblica.

 

-Quali sono le principali caratteristiche dei gruppi  spontanei che si formano dopo il Concilio Vaticano II?  Che ruolo ha Wladimiro Dorigo in questa fase?

 

I gruppi spontanei iniziano a proliferare negli anni del Concilio e vivono la loro fase di massima diffusione tra il 1966 e il 1969. Sono in maggioranza gruppi di piccole dimensioni, auto-organizzati e generazionalmente connotati. Vi si ritrovano per lo più i militanti usciti dalle organizzazioni del movimento cattolico che chiedono una rottura dell’ordine esistente – leggi le commistioni tra Chiesa, Stato e Dc – sulla base della lezione conciliare. I gruppi non si considerano organizzazioni religiose, ma esclusivamente politiche. Tuttavia, la loro azione è nella sostanza incentrata sul piano della riforma politica del mondo cattolico, con tutta una serie di contraddizioni di carattere ideologico nella relazione tra appartenenza religiosa e identità politica. Negli incontri nazionali, coordinati in una prima fase da Wladimiro Dorigo, ex-militante della Base e direttore di Questitalia, e dal settimanale Adista, si delinea un processo verso la “nuova sinistra” alternativa a quella comunista e socialista, della quale si intende però stimolare una trasformazione. Il Pci, da parte sua, cerca senza particolare successo di assorbire il movimento per spaccare il blocco elettorale cattolico. L’esaurirsi della stagione dei gruppi comporterà anche la fine della parabola di Questitalia. Da quell’esperienza prenderà corpo il movimento delle Comunità di base, che declinerà in modo diverso, perché con una separazione più chiara dei piani, ispirazione cristiana, riforma della Chiesa e militanza a sinistra.

 

-In che modo Comunione e Liberazione è una risposta alla crisi dell’associazionismo cattolico e della Chiesa cattolica in generale? In che modo è riconducibile al movimento studentesco ?

 

Cl nasce come movimento universitario nel 1969 dalla crisi di Gioventù studentesca, il primo gruppo guidato da don Giussani e attivo nelle scuole. Si struttura quindi come una risposta di natura integralistica al movimento studentesco e, nello stesso, tempo come alternativa di carattere movimentistico all’Azione cattolica. Tuttavia, spogliando le fonti di Gs è possibile osservare una vicinanza del gruppo alle istanze di rottura del ’68 (terzomondismo, antiautoritarismo, critica alle istituzioni borghesi etc). Lo conferma anche il fatto che nel 1968 la maggioranza dei militanti abbandona Gs per confluire nel movimento di protesta. Negli anni Settanta, l’intuizione del nucleo di Giussani si evolverà, non senza contraddizioni, all’insegna della contrapposizione alla Nuova Sinistra e di un progetto di rilancio dell’identità cattolica come reazione alla crisi post-conciliare. Si profilerà, in sostanza, una nuova visione dei rapporti tra fede e politica, la “linea della presenza”, che porterà all’impatto con l’Azione cattolica della “scelta religiosa”.

-Vorrei concludere adesso con una domanda un po’ personale. E’ consuetudine di “Historical Eye” chiedere agli studiosi intervistati un po’ del loro percorso personale e delle motivazioni che li hanno spinti a intraprendere il difficile mestiere di storico. Crediamo sia molto importante capire “perché” si studi la storia o si diventi storici. Quindi, in definitiva, quali furono le motivazioni che la portarono a scegliere di studiare storia? A qualche consiglio di lettura e di storiografia?

Ho iniziato ad amare la storia ai tempi del liceo e credo che tale passione derivasse anche dal mio impegno politico a livello studentesco e di movimento. Sono convinto che scrivere di storia sia un modo per cercare delle risposte alle domande che agitano ciascuno di noi. Inoltre, scrivere un libro di storia è anche un esercizio di autobiografia. Consiglio a questo proposito di leggere l’intera produzione di George Mosse, storico straordinario che ha impiegato la vita a occuparsi di storia alla ricerca di se stesso.

Commenti