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Lo Sterco del Demonio: esiste un Capitalismo nel Medioevo?

La peculiarità del capitalismo consiste nel calcolo razionale del profitto e la sua genesi è legata al diffondersi di una nuova etica nata grazie al diffondersi del protestantesimo. Così concludeva Max Weber in uno dei suoi libri più famosi, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1905). Oggi vorrei invitarvi a riflettere proprio sulla genesi del capitalismo per problematizzare (ed eventualmente approfondire) la tesi di fondo di Weber.

Quando nasce il capitalismo? Quando assistiamo alle prime forme embrionali di questo modo di produzione che ha così profondamente segnato la nostra stessa idea di lavoro, di economia, di modi e mezzi di produzione? Per rispondere a queste domande dobbiamo ripercorrere alcuni aspetti della storia economica e sociale del medioevo poiché le prime esperienze capitalistiche si incontrano proprio tra il Trecento e il Quattrocento.

Cominciamo con due premesse. (i) Con il termine capitalismo si intende un sistema economico in cui il capitale è di proprietà privata e, in questa accezione comune, diventa sinonimo di economia di libero mercato e di iniziativa privata. L’uso del termine in senso tecnico compare per la prima volta nel XVIII secolo e si basa sullo sviluppo della grande industria, del lavoro salariato, dell’uso in larga scala delle macchine. Abbiamo dunque a che fare con un sistema che ha come obiettivo il massimo profitto da reinvestire – in parte, nei mezzi di produzione – ossia un sistema in cui sono attestate operazioni economiche destinate ad ottenere ingenti guadagni a fronte di altrettanto ingenti rischi. In questa lettura il capitalismo risulterebbe vincolato alle dinamiche di rischio/rendimento cui va incontro un’attività economica.

(ii) A differenza di capitale, che nella pratica mercantile del basso medioevo indicava una somma di denaro in grado di produrre interessi, il termine capitalismo è come abbiamo visto abbastanza recente e risulta ovvio che non si possa parlare di capitalismo medievale nello stesso modo in cui si parla di capitalismo moderno. O, almeno, che non sia così scontato farlo.

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Esistono certamente delle differenze, ma molti storici ritengono non sia così anacronistico parlare di capitalismo medievale poiché danno una definizione di capitalismo che coincide con quella che abbiamo esposto al punto (i), svincolandola naturalmente dalle riflessioni di Marx. E in questo senso è abbastanza plausibile che le origini del capitalismo vadano proprio ricercate nel Medioevo, in particolare nei cambiamenti del tessuto sociale, culturale ed economico tra il Trecento e il Quattrocento (quella che secondo le categorie storiografiche sarebbe la fioritura commerciale del XIII secolo).

Capitalismo commerciale e capitalismo industriale. Bene, abbiamo risolto il problema delle origini ma ancora non abbiamo dati sufficienti per comprendere la specificità della vita economica di quell’epoca. Dobbiamo quindi introdurre due termini o, meglio, due aggettivi che ci permettono di distinguere i tipi di capitalismo in gioco nelle diverse epoche: da un lato abbiamo un capitalismo commerciale, dall’altro un capitalismo industriale. “Il capitalismo commerciale è un sistema economico in cui i mercanti-imprenditori controllano la produzione artigianale attraverso il controllo del lavoro a domicilio, disciplinandola fino ad adeguarla alle esigenze dei mercati più lontani. Per capitalismo industriale intendiamo invece un sistema in cui gli imprenditori non si limitano più a controllare la produzione, ma si preoccupano di riorganizzarla”, (Rinaldo Comba, Storia Medievale, Raffaello Cortina Editore, p. 279).

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Questa distinzione è essenziale per rispondere alla domanda che ci siamo posti. Per quanto riguarda l’economia del medioevo (XIII-XV secolo) nella maggior parte dei casi possiamo parlare di capitalismo commerciale evitando, in questo modo, di cedere alla tentazione di assolutizzare quelle isolate attestazioni di sviluppo industriale che caratterizzano la fine dell’età medievale. Ma ciò non significa che queste esperienze pur isolate non abbiano un significato. Sono infatti le prime sporadiche attestazioni di quel meccanismo di produzione che noi conosciamo molto bene; questa tesi è corroborabile analizzando le caratteristiche del capitalismo nel XV secolo. Sono essenzialmente quattro (le riporto come compaiono negli studi di Comba):

(1) la divisione del lavoro ha specializzato la produzione di molte regioni europee e ha portato le aree più deboli a gravitare attorno al cuore dell’economia europea: Italia Settentrionale, Fiandre e Germania meridionale. (2) Gli scambi internazionali si intensificano e sono controllati da cerchie strette di mercanti-imprenditori (e finanzieri) che operano nelle città situate nell’area centrale. (3) Il capitale commerciale ha esteso il suo controllo anche sul lavoro a domicilio che era rimasto per secoli un’attività di famiglia e autonoma, al massimo un mercato locale ristretto. (4) Il rapporto del capitale con l’artigianato ne rivela un limite non trascurabile: la produzione non ne viene trasformata ma solo dominata.

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I minatori europei e il lavoro salariato. Nell’Europa centrale degli ultimi decenni del Quattrocento avviene una trasformazione che può essere considerata l’alba del capitalismo industriale: i minatori diventano a tutti gli effetti lavoratori salariati. Come mai nelle miniere i mercanti-produttori iniziano a riorganizzare la produzione? Tra il XIII e il XIV secolo l’attività mineraria era stata organizzata da collettività di minatori che sfruttavano miniere non troppo profonde; quando si cominciò a scavare in profondità la collettività di minatori non era più in grado di sostenere le spese (la proprietà di queste miniere infatti era suddivisa in un certo numero di quote tra i minatori). Per farle funzionare occorreva una gran quantità di manodopera e una vera e propria divisione tra capitale e lavoro.

E questo è innegabilmente un tratto caratteristico del capitalismo moderno. La proprietà delle miniere venne divisa in quote o azioni (kuxe) i cui proprietari vivevano in città; queste trasformazioni si associarono a un vero e proprio boom economico che tra il 1460 e il 1530 portò la produzione delle miniere d’argento in Europa centrale a una crescita del 500% e quella delle miniere di ferro del 400%.

Ecco il primo esempio di quel capitalismo industriale tanto stigmatizzato dagli ambienti del socialismo utopistico intorno alla metà del Diciannovesimo Secolo, appunto per l’evidente esclusione dei lavoratori dalla proprietà del capitale. Ma se vogliamo una definizione abbastanza esaustiva di capitalismo dobbiamo attendere le critiche dei primi pensatori socialisti e Karl Marx: il capitalismo è un sistema economico caratterizzato da un’ampia accumulazione di capitale. Ma ciò non basta; abbiamo infatti una scissione tra proprietà privata e mezzi di produzione in modo che il lavoro venga ridotto a lavoro-salariato (poi sfruttato per ricavarne il massimo profitto). Ed è su questo aspetto che Marx insiste: è nota l’espressione modo di produzione capitalistico per indicare quel particolare sistema di relazioni sociali, insieme all’organizzazione del processo produttivo, che si basano proprio sullo sfruttamento della forza-lavoro salariata.

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Ciò posto, torniamo a noi. Abbiamo un’altra testimonianza del fatto che quello medievale fu un vero e proprio capitalismo industriale, benché sperimentato solo in alcune aree geografiche. Qual è? L’analisi degli effetti che si generarono sul piano sociale. Tra Trecento e Quattrocento vediamo crescere a dismisura le distanze tra ricchi e poveri. Un intero settore di attività produttive – come il setificio e le industrie del lusso – può prosperare grazie alla concentrazione della ricchezza nelle mani di pochi agiati. Gli esempi di questo processo di polarizzazione sono numerosi, ma uno su tutti può rendere l’idea: nel 1427 a Firenze cento famiglie corrispondenti all’1% della popolazione urbana posseggono più di un quarto delle ricchezze della città. Le loro ricchezze erano oltre l’87% di quelle della cittadinanza intera insieme alle città di Pisa, Pistoia, Arezzo, Volterra, Prato e Cortona.

Per comprendere le ricadute sociali di questo fenomeno gli storici hanno mutuato dalla stria romana il termine patriziato (che non compare mai nelle fonti e nei testi medievali). Nobiltà e borghesia finanziaria e mercantile convergono dando vita al nuovo ceto egemonico del patriziato cittadino. Nasce una nuova classe politica oltre che sociale, che vive nei palazzi, dedita al lusso e alla vita dispendiosa.

Image result for patriziato fiorentino — Arme della Famiglia Crociani, patrizi fiorentini (1350-1409), crediti: Raccolta Ceramelli Papiani.

Alla luce di quanto abbiamo detto fin qui, sarebbe interessante rileggere ciò che Max Weber (che non era un marxista) diceva a proposito del capitalismo, nel senso che se è vero che una delle sue peculiarità riposa nel calcolo razionale del profitto, la sua genesi non sembra solo legata all’affermazione al diffondersi di una nuova etica nata da correnti religiose protestanti. I meccanismi economici che si innescarono in Italia Settentrionale, Fiandre e Germania Meridionale sembrano dunque confermare che il Medioevo ha vissuto, in modo diverso quanto a importanza e intensità del fenomeno, almeno due forme di capitalismo distinte.

Esiste dunque una nuova etica connessa con la nascita della nuova classe dei minatori-salariati? Che rapporto c’è tra capitalismo ed economia, visto che Karl Polanyi sostiene con convinzione che nella società occidentale l’economia non possiede una specificità autonoma fino al XVIII secolo? Sulla base della documentazione storica in nostro possesso sembra che le esperienze capitalistiche siano nate a monte, prima della domanda sullo statuto dell’economia, ben prima della domanda sul nesso etica-capitalismo industriale.

Bibliografia:

Karl Marx, Il Capitale, UTET.

Karl Marx, Lavoro salariato e capitale, Rusconi.

Jacques Le Goff, Lo sterco del Diavolo. Il denaro nel Medioevo, Laterza.

Jacques Le Goff, Il Medioevo. Alle origini dell’identità europea, Laterza.

Max Weber, L’ etica protestante e lo spirito del capitalismo, BUR.

Geoffrey Ingham, Capitalismo, Einaudi.

La quaglia di Alcibiade: gli aneddoti falsificano la storia?

Ambizioso, sregolato, egocentrico. Non aveva rivali nell’arte retorica né in quella militare, ed era capace di disegni politici di ampio respiro per il bene della sua città. Siamo intorno al 420 a.C. e stiamo parlando del capo dei democratici estremisti che, pur di opporsi alla politica conciliatoria di Nicia (divenuto influente dopo la morte di Pericle) rifiutò l’alleanza con Sparta e si adoperò per una coalizione tra Atene, Argo e altri Peloponnesiaci nemici di Sparta.

Ma c’è di più. A quanto pare Alcibiade aveva abitudini abbastanza singolari ai nostri occhi; infatti era solito passeggiare in Atene con una quaglia sotto il braccio. A svelare gli aspetti più intimi della sua vita ci pensa Plutarco, uno storico, moralista e filosofo vissuto tra il I e il II secolo d.C.. La bibliografia su Plutarco è immensa, ed è impossibile renderne conto in questa sede.

Gli studi sul ruolo degli aneddoti tra storia e biografia ripercorrono le direttrici principali delle ricerche sulla sua figura: di solito si ricostruiscono le fonti da cui ha attinto e/o lo si studia come autore affrontando il problema dei rapporti tra i generi letterari (storia, biografia, romanzo) che sembrano intrecciarsi nelle Vite con l’obiettivo di costruire un’etica specifica, quella in voga nel II secolo d.C.. Per chi fosse interessato ad approfondire, per una rapida rassegna rinvio al volume citato al punto (1) delle Fonti.

Oggi vorrei concentrarmi sull’uso degli aneddoti. Più in dettaglio, cos’è un aneddoto e che funzione ha? Cosa può ricavare uno storico dall’uso degli aneddoti nella narrazione? Leggendo le Vite Parallele di Plutarco ci troviamo di fronte a orpelli inutili, curiosità, falsificazioni che rischiano di screditare la figura dello storico? Forse per un lettore moderno questo potrebbe sembrare un problema di second’ordine nel senso che, avendo a che fare con numerose piattaforme, curiosità e aneddoti sono un strumento utilissimo per catalizzare l’attenzione del lettore/fruitore.

Se lasciamo sullo sfondo l’evidente anacronismo implicito nel paragone, ma molto utile per chiarirci le idee, possiamo comprendere che il caso di Plutarco è più complesso. Vorrei mostrare che nelle Vite l’uso degli aneddoti non è solo una strategia letteraria o comunicativa, ma fa parte del modo in cui Plutarco intende la storia. Leggendo la Vita di Alcibiade, in assoluto la più ricca di aneddoti, possiamo farci un’idea precisa del modo in cui lavora lo storico. I primi sedici paragrafi offrono una sequenza continua di storielle giustapposte, anche senza rispettare l’ordine cronologico. Gli aneddoti vengono richiamati in alcuni momenti della vita del protagonista, principalmente nella parte del racconto dedicata al periodo dell’infanzia (anche quando sono riferiti all’età adulta hanno sempre lo stesso scopo). Già questo sembra offrirci qualche suggerimento, poiché è un chiaro indizio dell’attenzione che l’autore riserva alle caratteristiche psicologiche degli uomini di cui ripercorre l’esistenza.

Ma a dimostrare che gli aneddoti sono parte integrante della ricostruzione storica (e certamente non sono falsificazioni o elementi fuorvianti) ci pensa la filologia. Benché in greco classico il termine anekdota non venga mai usato, compaiono altre espressioni (apopthegma, apomnemoneuma, chreia) che ne ricoprono in parte l’area semantica: Plutarco le usa come sinonimi ed è interessante notare che nessuno di questi termini rinvia ad un giudizio di valore sulla forma letteraria usata. Un bel colpo per chi vede in Plutarco solo un moralista o un biografo che cerca di impressionare il pubblico, eh?

È plausibile ritenere che Plutarco si serva degli aneddoti come carburanti della narrazione, svincolandoli da qualunque riflessione o meta-riflessione sui ruoli, obiettivi e valori del racconto storico. Produce in questo modo un effetto realtà senza precedenti, inserendo un evento quotidiano nel contesto storico più generale per rappresentare i comportamenti dell’uomo politico in età classica.

Resta scontato che gli effetti di queste strategie comunicative vanno ben oltre le intenzioni dell’autore. L’uso massiccio di aneddoti accresce il piacere della lettura, movimenta l’azione conferendole solo accidentalmente un significato morale (e questo depone a sfavore delle letture moraliste delle Vite): “ho cercato di collezionare le notizie sfuggite alla maggioranza degli storici, e anche dagli altri riferite incidentalmente, oppure rintracciabili soltanto in antiche iscrizioni votive o in decreti. […] Senza affastellare per questo una documentazione inutile; essa offre anzi una conoscenza più precisa del carattere e del temperamento (ethos e tropos) del personaggio”, (Plutarco, Vita di Nicia, 1,5).

Con l’obiettivo di svelare caratteri e temperamenti, l’aneddoto diventa un istorema, è usato come la più piccola unità di un fatto storico evitando così di pronunciare apertamente un elogio o un biasimo. In questo modo si realizza un sapiente equilibrio tra storia e racconto in cui l’aneddoto non è ridotto a una testimonianza (storica) di seconda classe, ma svela quasi la natura e le cause motrici di alcuni avvenimenti, un po’ come Diogene Laerzio nelle Vite dei Filosofi usa gli aneddoti nella loro valenza morale per incastonarli nella storia della filosofia.

Ma se in filosofia gli aneddoti veicolano un contenuto concettuale facendo dei filosofi individui fuori dal tempo, veicoli di teorie soltanto, nelle Vite di Plutarco fanno parte a tutti gli effetti della cassetta degli attrezzi dello storico e riescono addirittura a calare i personaggi nella trama di usi e costumi in cui vivono, lasciando al lettore la possibilità di giudicare e di chiedersi quale sia il senso dell’anomalia nel complesso della narrazione.

“Plutarco attinge da un materiale storico che non è lui ad inventare, e del quale è tributario in tutti gli ambiti, compresa la sfera della descrizione dei modi di vita e dei comportamenti. Quello che gli è peculiare è lo sguardo con cui osserva i suoi personaggi, la riflessione etica che ne ricava, e ovviamente il magistero della scrittura. Senza Plutarco, oggi noi forse non sapremmo che Alcibiade passeggiava in Atene con una quaglia sotto il braccio, e che per compiere un atto di generosità saliva di slancio alla tribuna dell’assemblea. Ma non è stato Plutarco a inventarsi questa storia di un giovane aristocratico ateniese così amato, bensì gli stessi greci coevi di Alcibiade. È quindi un discorso elaborato in età classica che permette allo storico dei nostri giorni di comprendere i diversi aspetti della seduzione greca, e più in generale il legame che intercorre tra costume e politica“, (Pauline Schmitt Pantel, cit., p.158).

Perché allora passeggiava in Atene con una quaglia sotto il braccio? Lascio a voi la lettura delle Vite Parallele.

Fonti:

(1) Pauline Schmitt Pantel, I migliori di Atene. La vita dei potenti nella Grecia Antica, Laterza, 2009.

(2) Plutarco, Vite Parallele vol. 3, UTET.

(3) Diogene Laerzio, Vite dei Filosofi, Laterza.

(4) Plutarco, Vite Parallele. Nicia-Crasso, BUR.

Ernesto de Martino || L’opera a cui lavoro

Approccio critico e documentario della Spedizione etnologica in lucania, a cura di C.Gallini, argo, Lecce 1996 pp.11-8

Credo che per illustrare e chiarire il significato culturale dell’opera a cui lavoto e i suoi rapporti con la vita d’oggi, sia opportuno dare alla mia esposizione un andamento quasi autobiografico, narrando le fasi attraverso le quali quel significato culturale e quei rapporti mi si sono venuti faticosamente chiarendo fino al grado di consapevolezza che oggi ho raggiunto. Ho pensato che questa forma espositiva era da preferirsi, perché solo così non sarebbe andata smarrita quella drammatica tensione fra pensiero e vita a cui la mia generazione si è trovata esposta e che ha logorato la nostra giovinezza; e perché solo così lasciava il dramma ancora aperto, con la congiunta possibilità di nuovi sviluppi.

Mi permetterò pertanto di rifarmi all’ambiente storico in cui cominciò a fermentare il primo disegno della mia opera. Si era negli anni fra la guerra di Spagna e la seconda guerra mondiale, quando noi giovani della piccola borghesia meridionale trovavamo nelle cospirazioni di tipo mazziniano e nei giuramenti da Giovane Italia la prima forma concreta per testimoniare a favore della libertà. In quegli anni Carlo Levi scopriva Cristo fermo ad Eboli, mente noi a Bari rendevamo visita al vecchio Croce neella villa Laterza sulla via di Carbonara. Eppure proprio in quegli anni in cui si era maturata in me la tenace avversione aii fascismi europei, cominciarono anche le prime riserve e insoddisfazioni verso il mondo col quale il gruppo liberale-mazziniano di Villa Laterza faceva la diagnosi della crisi della nostra civiltà. Mi sebrava che qualche cosa sfuggisse a quel modo di valutazione, ma dovetti percorrere un lungo e avventuroso cammino prima di chiarire a me stesso quali ne fossero propriamente i limiti. Un primo passo innanzi lo feci quando mi resi conto che il filo che mancava all’ordito era il filo del “mondo primitivo”. In naturalismo e storicismo nell’etnologia, uscito nel 1941, ma pensato appunto in quegli anni, si legge, p.12:

“La nostra civiltà è in criso: un mondo acena ad andare in pezzi, un altro si annunzia. Naturalmente, come accade nelle epoche di crisi, variamente si atteggiano le speranze e variamente si configura il “quid maius” che sta per nascere. Tuttavia una cosa è certa: ciascuno deve scegliere il proprio posto di combattimento, e assumere le proprie responsabilità. Potrà essere lecito agire male: non operare, non è lecito. Ciò posto, quale è il compito dello storico ? Tale compito è sempre stato, ed ora più che mai deve essere, l’allargamento dell’autocoscienza per rischiare l’azione”.

Il mio interesse per l’etnologia nacque dunque come un aspetto dell’interesse che provavo per la mia stessa civiltà, come un tentativo di dominare nella prospettiva storiografica stati d’animo e modi di sentire arcaici ancora immediatamente operosi nel moderno, e presenti nella nostra vita politica e morale, così come nella letteratura e nelle scienze. Mi sembrò a quel tempo che il “lato oscuro” distendesse la sua ombra sul mondo luminoso della ragione e della storia, impegnando variamente il nostro orbe culturale: la psicanalisi nella scienza, l’attivismo nella filosofia, il decadentismo nella letteratura e nel costume, il misticismo razzismo nella politica mi apparivano i documenti più appariscenti di questo impegno sinistro, e altresì la prova che mancava, per entro la nostra civiltà, una vera coscienza storiografica dell’arcaico. Lo storicismo crociano, alla cui scuola ero stato educato, confermava nel fatto questo limite del nostro umanesimo, perché se copiosi erano stati i frutti della nuova storiografia italiana in tanti domini culturali, il dominio delle civiltà primitive e dei loro istituti restava escluso da qualsiasi influenza storicistica. L’opera alla quale mi accingevo, mi si configurava pertanto, non solo come liberazione della civiltà moderna dal “lato oscuro dell’anima” (liberazione da effettuarsi mercé la storia delle civiltà primitive), ma altresì come incremento e come sviluppo della stessa metodologia crociana della storia, e quindi come allargamento, del limite umanistico, che avvertivo nella “filosofia dello spirito”.

p.14 Naturalismo…

“Invitiamo gli Schrifthistoriker e i metodologi della storia a riflettere sul fatto che la metodologia crociana, nata da una vivacissima esperienza della storia, raccomanda la sua vitalità e il suo incremento al continuo commercio con nuovi problemi storici”.

Per rendere concreto il mio proposito, dovevo anzitutto saggiare la consistenza metodologica della storiografia tradizionale, e questo feci nella raccolta di saggi che porta il titolo Naturalismo e storicismo nell’etnologia.

Ciascuno di questi saggi mi dava occasione di battere in breccia un aspetto saliente del naturalismo etnologico. Il saggio critico sul prelogismo di Lévy-Bruhl costituisce una polemica contro l’irrazionalismo e il misticismo nella considerazione dell’arcaico: l’incomprensione storiografica degli istituti primitivi si rivela qui nel modo più crudo, e veniva in un certo senso codificato attraverso l’ipotesi di una mentalità prelogica, incomprensibile per definizione e che al più si poteva rivivere dopo essere stata convenientemente “suggerita”.

Il saggio sulla “prima forma di religione” mi dette occasione di valutare criticamente un mal posto problema del naturalismo etnologico, e cioè la pretesa di farci assistere all’ingresso dell’uomo nella storia: invece di tentare la ricostruzione delle civiltà primitive per entro le categorie del giudizio storico, il naturalismo etnologico pretendeva di farci assistere alla nascita in tempo di queste stesse categorie, cioè pretendeva assurdamente di uscire dallo stesso pensiero storiografico giudicante, e di toglierlo ad oggetto di ricerca. Era proprio il caso del Barone di Münchhausen che voleva sollevarsi dallo stagno nel quale era caduto tirandosi il codino della capigliatura! Infine il saggio sulla scuola storico-culturale mi dette occasione di sottolineare il fatto che l’aggettivo “storico” era qui usurpato, perché ordinare la massa confusa dei fatti etnologici in cicli culturali con una certa diffusione nello spazio, con una certa successione nel tempo, e con rapporti casuali definiti, costituisce “filologia” non “storia”, stimolo per l’anamnesi ma non ancora anamnesi storiografica in atto. Come il criterio stilometrico di Lutoslawski per l’ordinamento dei dialoghi platonici non è certo la storia del pensiero di Platone, così la tecnica empirica suggerita da Graebner, dal Pinard, dallo Schmidt per ordinaare spazialmente e cronologicamente le civiltà primitive non è ancora storia di quueste civiltà. Infine il saggio sulla scuola storico-culturale mi offrì l’occasione per fare giustizia di un’altra aberrazione del naturalismo etnologico, e cioè la pretesa di una storia che fosse al riparo da qualunque opzione filosofica. La identità di filosofia e storia e la risoluzione della filosofia nel momento metodologioco della storiografia furono fatte valere nel settore etnologico, dimostrando che la pretesa di scrivere una storia delle civiltà primitive senza opzioni filosofiche si risolveva di fatto nell’accettare la più scorretta filosofia del senso comune, il più crasso, più ingenuo e più dogmatico realismo.

Dopo il prologo metodologico di Naturalismo e storicismo nell’etnologia mi restava di esercitare lo storicismo in media res, cioè nella ricerca storiografica effettiva. L’analisi di una serie di istituti magici mi portò a scoprire che la mafia poteva essere interpretata come un sistema di guarentigie volte a difendere la presenza da rischio di non esserci nel mondo. Nacque così il Mondo Magico, nel quale si prendeva coscienza della limitazione umanistica che aveva fin’ora impedito la memoria storica del maghismo: l’unità della presenza era stata sempre concepita dalla civiltà moderna come un dato ontologico, normale, valido per tutti i tempi e tutti i luoghi, e che fove veniva meno, in questo o quell’individuo, aveva soltanto un significato meramente psicologico, o addirittura di deviazione patologica dalla norma. Sfuggiva alla civiltà moderna la possibilità di una storia della presenza, la possibilità di istituti storici definiti nati per combattere la labilità della presenza, e indirizzata a salvare la presenza nella storia. Successivamente venni in chiaro che dalla presenza storicamente non integrata, che non resiste al divenire e che rischia di esserne travolta in una coinonia indiscriminata, in una caos senza compenso, procedendo anche tutti i temi culturali propri della vita religiosa: solo che mentre nella magia la presenza labile cercava di istituire una serie di guarentigie per esserci in qualche modo nel mondo storico, nella religione la presenza si votava al paradossale tentativo di salvarsi dalla storia, di esinguere il ritmo del divenire.

Questo corso di pensieri, che ebbe la sua espressione nel Mondo magico, proseguì il suo svolgimento sotto la spinta di altre esperienze. Cominciò lentamente a reagire sulla mia vicenda mentale la considerazione del mondo contadino meridionale. Impegnato nel processo di emancipazione realedi quel mondo, le esperienze che ne traevo non potevano alla lunga restare senza effetto profondo sulla mia opera di studiioso, non potevano non invitarmi a unificare in me l’intellettuale e l’uomo politico. Del mondo contadino meridionale fu accreditata un’immagine che lo voleva rassegnato e dolente nella sua storica immobilità. Ricordate come si apre Cristo si è farmato a Eboli di Carlo Levi ?

P1…

“Sono passati molti anni, pieni di guerra, e di quello che si usa chiamare la Storia. Spinto qua e là alla ventura, non ho potuto finora mantenere la promessa fatta, lasciandoli, ai miei contadini, di tornare fra loro, e non so davvero se e quando potrò mai mantenerla. Ma, chiuuso in una stanza, e in un mondo chiuso, mi è grato riandare con la memoria a quell’altro mondo, serrato nel dolore e negli usi, negato alla Storia e allo Statom eternamente paziente; a quella mia terra senzaconforto e dolcezza, dove il contadino vive, nella miseria e nella lontananza, la sua immobile civiltà, su un suolo arido, nella presenza della morte”.

Per Levi la Lucania contadina è essenzialmente il paese del mito, il paese che vive da sempre esperienze che sono al riparo dalle grandi correnti della storia, esperienze che si collegano agli spiriti che sono nell’aria, alle potenze che si celano nelle bestie e negli uomini. Riflettendo sulle pagine di Levi mi resi conto che la sua interpretazione del mmondo contadino era sostanzialmente errata.

Anzitutto se la “civiltà cristiana” ha così poco permeato di sé il Mezzogiorno contadino, se Cristo si è fermato a Eboli, ciò costituisce un fatto storico che deve trovare la sua spiegazione in un limite interno all’umanesimo cristiano. In secondo luogo, come ho mostrato in Note lucane, il Mezzogiorno contadino, almeno nei suoi sstrati più avanzati, aspira a vincere il limite umanistico della civiltà cristiana, il mondo che vive oltre Eboli è impegnato a superare il cippo condinario piantato dalla civiltà di Cristo – come si potrebbe dire capovolgendo l’immagine di Levi. In terzo luogo 8e fu questo lo spunto critico più ricco di conseguenze) proprio quelle esperienze contadine che sembrano fuori dal tempo, e quasi al riparo dalla storia, rinviano in realtà a drammi sociali storici concreti, da cui procedono istituti umani definiti.

Levi, p68, a proposito di un becchino, banditore comunale e incantatore di lupo:

“Una notte, non molto tempo prima, qualche mese o qualche anno, non potei farglielo precisare, poiché le misure del tempo erano, per lvecchioincantatore, indeterminate, egli tornava da Gaglianello, la frazione, e, giunto su un poggio, che è di fronte alla chiesa, il Timbone della Madonna degli Angeli, aveva sentito in tutto il corpo una strana stanchezza, e aveva dovuto sedersi in terra, sul gradino di una cappelletta. Gli era stato poi impossibile alzarsi e proseguire: qualcuno llo impediva. La notte era nera, e il vecchio non poteva discernere nulla nel buio: ma dal burrone una voce bestiale lo chiamava per nome. Era un diavolo, installato lò tra i morti, che gi vietava il passaggio. Il vecchio si fece il segno della croce, e il demonio cominciò a digrignare i denti e a urlare di spasimo. Nell’ombra il vecchio distinse per un momento una capra sulle rovine della chiesa saltare spaventosa, e scomparire. Il diavolo fuggì nel precipizio, ululando. – Uh! Uh! – gridava dileguandosi: e il vecchio si sentì ad un tratto libero e riposato, e in pochi passo tornò in paese”.

Mondo Magico, p 91 …

“In un’area di diffusione che compprende (almeno in base agli accertamenti finora eseguiti) la siberia artica e subartica, il Nord-America e la Melanesia, è stato osservato una singolare condizione psicologica in cui molto spesso cadono gli indigni, quasi vi fossero naturalmente disposti. Questa cndizione, chiamata Latah dai Malesiami, Olon dai Tungusi, Irkunii dagli Yukagiri, Amurak dagli Yakuti, Menkeiti dai Koriaki, Imu dagli Ainu è stata osservata e descritta da parecchi autori. Nello stato latah, così ocome è descritto da Sir Huge Clifford, l’indigeno pere per periodo più o meno lunghi, e in grado variabile, l’unità della propria persona e ll’autonomia dell’io, e quindi il controllo dei suoi atti. In questa condizione, che subentra in occasione di una emozione o anche soltanto di qualche cosa che sorprende, il soggetto è esposto a tutte le suggestioni possibili”.

Levi, p.137 esperienze del manovale Carmelo Coiro

Levi racconta il suo incontro con un “monachicco” in una grotta durante i lavori di un cantiere edile. I “monachichi” sono spiritelli bizzarri che tormentano le persone con scherzi e stranezze”.

Mondo magico, p.110…

“[Secondo i gruppi tungusi, gli spiriti vengono dallo sciamano durante il periodo oscuro della giornata, e alcuni spiriti non possono essere addotti e non si piò trattare con essi durante il giorno. Questo vale non solo per gli sciamani ma anche per gli altri]. Presso i Manciù lo sciamanizzare è effettuato durante le ore della notte : [È ben noto agli studiosi di maghismo sciamanistico che la esigenza delle tenebre trova talora espressione nella costruzione ufficiale di luoghi scuri ad hoc per le pratiche sciamanistiche, o anche la utilizzazione di recessi oscuri esistenti]”.

Questo paeallelismo dei documenti, che rinviavano a un modello storico idealmente identico pur nella loro distanza spaziale e nella varietà delle situazioni culturali, dette in me l’avvio a tutta una serie di pensieri.

In primo luogo si imponeva il riconoscimento che il mondo storico dei miei contadini, per ciò che esso presenta di arcaico e di “arretrato”, è lo stesso dei popoli primitive delle civiltà etnologiche. Nell’uno e nell’altro appare la stessa situazione esistenziale, la stessa disintegrazione della presenza rispetto alla storia, e pertanto gli stessi drammi culturali magico-religiosi. Nell’uno e nell’altro caso appare la stessa condizione di soggezione rispetto alla natura, la stessa mancanza di un piano umano per dominare l’ordine naturale. E nell’uno e nell’altro appare la stessa soggezione sociale rispetto alla civiltà cristiana, che ora mi rivela il suo limite interno per la sua qualità di civiltà borghese: che i portatori più qualificati di questa soggezione fossero i questori o i prefetto, come accade per il mezzogiorno contadino, o i funzionari e gli amminstratori di coloniali come accadde per le popolazioni etnologiche, è una differenza irrilevante che non altera la sostanziale identità.

In secondo luogo il dramma esistenziale magico che che avevo narrato nel Mondo Magico mi apparve necessariamente legato a una condizione subalterna di esistenza, onde religione e magia nascevano come riflessi di questa condizione: proprio perché questi uomini non erano di fatto cittadini della storia, la loro presenza era storicamente non integrata, e culturalmente erano impegnati a esserci in qualche modo nella storia attraverso la magia o a salvarsi dalla storia attraverso la religione. In tal modo, attraverso queste esperienze vive, in parte politiche e in parte culturali, entravano nella prospettiva marxzista della storia, o almeno in un suo aspetto fondamentale.

In terzo luogo il naturalismo dell’etnologia e del folklore tradizionale mi si dichiararono come espressione del limite umanistico interno della “civiltà borghese”: proprio perché i popoli coloniali e semicoloniali e gli stati subalterni dei paesi colonizzati non vivevano per entro la coscienza culturale borghese come mondo di uomini ma piuttosto come mondo di cose, come natura padronneggiabile e sfruttabile, non poteva mancare una etnologia storicistica borghese.

In quarto luogo mi si chiarì che la esigenza di una etnologia e un folklore storicistici eea nata in me come momento rischiaratore del processo di emancipazione reale che, su scala mondiale, portava il mondo che vive oltre Eboli a varcare il cippo condinario della civiltà di Cristo. Restava intatta la persuasione espressa in Naturalismo e storicismo che il compito dello storico nell’odierna crisi della civiltà è quello di allargare l’autocoscienza storiografica per rischiarare l’azione. Ma l’azione era diventata ora la trasformazione della società borghese in quella socialista, la partecipazione attiva alla emancipazione della sicietà borghese in quella socialista, la partecipazione attiva alla emancipazione reale di centinaia di migliaia di uomini su scala ecumeenica, e l’allargamento dell’autocoscienza significava appunto che la memoria storica del mondo primitivo si accendeva nel momento stesso in cui quel mondo diventava per entro la coscienza culturale moderna un problema per l’azione emancipatrice.

Il problema arcaico della salvezza della presenza nella storia o dalla storia acquistava rilievo storiografico nel momento stesso in cui un grande movimento ecumenico di emancipazione reale degli oppressi era immpegnato a sradicare le condizioni di esistenza che per così lungo corso di evi avevvano alimentato quel problema. La situazione ierogonica, da cui rampollano necessariamente magie e religioni, si distendeva nella dimensione della comprensione dtoriiografica nel momento stesso in cui la situazione ierogonica come tale diventava oggetto di una prassi destinata a sopprimerla, integrando gli uomini, tutti gli uomini, nella storia umana. Così ho unificato un una superiore unità i miei interessi scientifici e quelli pratico-politici: e l’opera a cui lavoro la sento ora legata au n grande movimento ecumenico che stringe insieme tutto il mondo che vive oltre Eboli.

Mi piace per chiudere questa mia conversazione leggendo una poesia di un poeta dilettante molisano, Eugenio Cirese.

Eugenio cirese (Fossalto, 1884 – Rieti, 1955) è stato anche studioso di Folklore e raccoglitore di caanti popolari. Il suo lavoro ha avuto una notevole influenza sul figlio Alberto Mario Cirese, che sarà uno dei fondatori della antropologia post-bellica. Non è stato possibile risalire alla poesia a cui fa riferimento de Martino.

Attualmente ho in animo di organizzare soedizioni in équipe.

Per quel che mi concerne da queste spedizioni dovrebbero risultare una parte del materiale documentario per un’opera sulll’angoscia della storia, cioè sulle forme di vita culturale che nascono da questa angoscia.

Bibliografia

Sud e Magia, ernesto de Martino, Edizione speciale con le fotografie di F.Pinna, A,Gilardi e A.Martin e con l’aggiunta di altri testi e documenti del cantiiere etnologico lucano. A cura di Fabio Dei e Antonio Fanelli, Donzelli 2015, pp 170-176

Questioni di genere e politica nell’Atene del V secolo

Negli ultimi tempi si è parlato molto di questioni di genere, gender e teorie del genere non più solo nell’ambito della storia del femminismo (penso ai dibattiti connessi al libro di Judith Butler in cui si sostiene che il il corpo sessuato non è un dato biologico ma una costruzione culturale), ma soprattutto pensando all’educazione e alla relazione con ciò che è altro da noi, diverso.

Ma cosa si intende con genere? Perché dovrebbero esserci questioni di genere? E in che modo i risultati delle scienze sociali possono aiutarci nella comprensione delle dinamiche culturali, civiche e politiche di un’epoca? Con genere si intende una categoria sociale che prende forma in uno specifico contesto storico e istituzionale, le cui conseguenze sul piano della formazione dell’identità e delle relazioni interpersonali non sono assolute ma sempre relative al periodo cui facciamo riferimento.

Lo scopo di ogni ricerca sul genere dovrebbe essere anche questo: isolare i modi in cui si concretizza l’identità individuale per capire in che misura essa interviene nella formazione dell’identità civica e sociale. Questo ci fa capire che il problema delle questioni di genere non può che essere un momento interno al modo in cui isoliamo il genere in un preciso contesto storico.

Oggi ci pare scontato dire che cosa sia “maschile” e cosa invece “femminile”, abbiamo compreso che genere si distingue da sesso e che l’identità di genere è qualcosa che riposa non solo nella nostra costituzione biologica, ma nei nostri costrutti mentali ed interpersonali, nel modo in cui la società ci accoglie, ci riconosce o ci discrimina. Nonostante ciò, esistono ancora molte difficoltà nell’accettare ciò che non si conforma alle nostre etichette, ciò che ordinariamente – o, peggio, secondo alcuni naturalmente – dovrebbe essere maschile e femminile.

Ed è su questo terreno che l’Atene del V secolo non smette di insegnarci qualcosa; laddove infatti la distinzione tra maschile e femminile si fa più sfumata ed è socialmente accettata nella sua natura polimorfica, essa può assumere ruoli e funzioni diverse sia nel tessuto civico della polis (la città) che in quello politico. La costruzione del genere è, a tutti gli effetti, la costruzione di un modo di fare e di vivere la politica. È l’anticamera della filosofia politica in età classica.

§1- Omosessualità ed educazione alla carriera politica

Se prendiamo come esempio Plutarco notiamo subito che nelle Vite di Nicia, Alcibiade, Aristide, Temistocle, Cimone e Pericle i temi connessi a questioni di genere sono moltissimi. E non riguardano solo i rapporti omosessuali, il ruolo dell’eterosessualità e del matrimonio nella costruzione dell’immagine civica dell’individuo, ma soprattutto la definizione di uomo in quanto animale politico (la definizione è di Aristotele).

Nella Vita di Aristide Plutarco ci racconta un episodio di rivalità amorosa che ha opposto il protagonista a Temistocle; questa forma di eros era accettata e considerata lecita come momento essenziale nella formazione non tanto del semplice cittadino quanto del politico. Sono indimenticabili le pagine del Simposio di Platone in cui il giovane Alcibiade racconta della sua passione amorosa per Socrate, del gioco tra amanti in cui Socrate non manca di sottrarsi per spingere il giovane alla contemplazione del vero bene. Il valore pedagogico del rapporto omosessuale che lega un giovane a un maestro più anziano è un tratto caratteristico della paideia (o educazione) greca.

La storia di Alcibiade è una storia di sconfitte e di dissipazioni, è il fallimento della ragione, incapace da sola di modellare una vita, la vita di un uomo straordinario la cui carriera sarebbe diventata leggendaria in Atene. Eros infatti non può che essere inteso come momento interno alla conoscenza, come educazione alla filosofia e tendenza verso il bene che dai bei corpi ci spinge ad abbandonare la sfera sensibile per il bello e il bene in sé. Questo è il messaggio di Platone. La scala amoris che nel Simposio Socrate riferisce di aver sentito da Diotima tende a disinnescare il legame tra l’eros e i corpi per farne solo il momento iniziale di un percorso che, in ultima analisi, è puramente conoscitivo.

Bisogna essere temperanti nella sfera erotica come nella sfera della vita sociale e politica: il legame tra seduzione erotica omosessuale e seduzione politica è un tema caro a Platone e a Plutarco e in entrambi è presente con lo stesso obiettivo. In Platone si tratta di pensare a un insieme di virtù utili nella vita buona e nella vita politica, in Plutarco lo stesso sistema di valori a volte serve come monito, per feroci invettive o giudizi più o meno espliciti sull’operato dei singoli all’interno delle istituzioni.

Le testimonianze antiche ricordate, ad esempio, negli studi di Pauline Schmitt Pantel sembrano mostrare che l’omosessualità in Grecia era un momento essenziale dell’esperienza sociale ed educativa dell’individuo, in quanto parte integrante della costruzione dell’identità del maschio, adulto, depositario dei diritti civici. Ora, cosa resta del matrimonio e delle relazioni eterosessuali?

§2- Eterosessualità ed ordine civico

Plutarco ci racconta che molti uomini illustri in Atene avevano un debole per le donne. Cimone, Temistocle, Alcibiade e Pericle. Le donne descritte appartengono a qualunque status sociale: sono libere, etère, prostitute e spose.

Le strategie matrimoniali erano spesso decise sulla base di considerazioni economiche e di alleanze politiche, ed esisteva una discreta libertà anche per le donne di risposarsi, sempre in accordo con i rispettivi tutori: alle donne era concesso divorziare e prendere nuovamente marito a patto che il kyrios (colui che esercitava l’autorità su di lei) pronunci l’engye e le dia una dote. Il matrimonio era infatti simbolo di ordine, era un istituto in grado di arginare i rischi derivanti dalla promiscuità, e permetteva di mettere al mondo figli legittimi ed era la base per la definizione di cittadinanza. Solo con il matrimonio la polis è potuta diventare un organismo politico, il che è facilmente intuibile se si tiene presente che sfera pubblica e privata non erano ancora nettamente distinte, dunque la vita pubblica da cittadino non doveva stridere con la vita privata e il ruolo di marito. Ma esisteva una forma di eros molto potente, consumata fuori dai vincoli del matrimonio e dalla sicurezza del focolare domestico.

L’amore come agapè, come attaccamento tra Pericle e Aspasia è solo in apparenza un elemento di disordine sociale e civico. Amica dei filosofi, dotata di eccezionale intelligenza, Aspasia di Mileto influenzò in modo determinante le scelte di Pericle (l’affare di Samo e il decreto di Megara, solo per citare gli esempi più noti) e molti ateniesi, compreso Socrate, la frequentavano per imparare le tecniche dell’oratoria e per parlare di filosofia.

Cosa possiamo concludere da questa rapida carrellata? Il genere o la teoria del genere nell’Atene del V secolo era una delle declinazioni possibili della (filosofia) politica. Le relazioni omosessuali, connesse con la definizione del maschile, hanno un ruolo pedagogico e politico determinante nel periodo classico. I rapporti eterossessuali all’interno del matrimonio hanno una funzione sociale rilevante nel mantenere l’ordine e la distribuzione delle ricchezze (spesso nei testamenti si suggerivano possibili pretendenti per le nubili al fine di conservare il più possibile il patrimonio di famiglia). Il femminile ha una collocazione determinante nell’equilibrio e nell’ordine sociale: laddove la donna è moglie, essa agisce nel contesto famigliare, laddove è amante (e l’elemento sessuale prende il sopravvento), essa può fare le veci del maschio sul piano dell’educazione politica. Il ruolo di moglie, di domina della famiglia e spesso degli interessi economici legati a proprietà e schiavi, automaticamente esclude la donna dal ruolo pedagogico in politica.

Aspasia, che educa i giovani come i sofisti, è al tempo stesso una straniera, una concubina, una etèra, una madre, una donna degna dell’amore di un uomo come Pericle appunto perché possiede la saggezza. E in quanto insegnante di retorica è perfettamente in grado di governare la città, è alla pari di qualunque uomo dotato delle medesime capacità. Qui ho tracciato solo una rapida panoramica su un argomento che meriterebbe un’analisi più approfondita. Alla luce degli esempi e della documentazione analizzata nei testi indicati in bibliografia, non posso fare altro che abbracciare la tesi di Pauline Schmitt Pantel: in Atene la costruzione di genere finisce sempre con l’avere a che fare con la politica, soprattutto quando i confini tra maschile e femminile si fanno più sfumati.

Bibliografia:

(1) Violaine Sebillotte Cuchet e Nathalie Ernoult, (cur.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris, 2007.

(2) Pauline Schmitt Pantel, Aithra et Pandora. Femmes, Genre et Cité dans la Grèce Classique, Paris, L’Harmattan, Bibliothèque du féminisme, 2009.

(3) Pauline Schmitt Pantel, I migliori di Atene. La vita dei potenti nella Grecia Antica, Laterza, 2009 ► http://amzn.to/2fgDkIa

(4) Werner Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco, Bompiani, 2003 ► http://amzn.to/2dykBqO

Sacrifici umani nell’antico Egitto: credenza popolare o realtà?

Molti di voi avranno sentito dire e probabilmente crederanno che i sovrani dell’antico Egitto erano soliti portare con sé nella tomba i propri servitori, con lo scopo d’essere serviti anche nell’aldilà. Ma era realmente così?

Quando l’egittologo ed archeologo britannico Sir William Matthew Flinders Petrie trovò il sepolcro di Aha (faraone della prima dinastia e successore del noto Narmer) ad Abydos, notò delle tombe ad esso annesse ma non approfondì, essendo costruite con il fango le pensò di poca importanza e passarono momentaneamente in secondo piano, paragonate alla scoperta della tomba del noto sovrano. Invece, durante una spedizione archeologica condotta dall’università di New York, Yale e Pennsylvania, furono indagate le oltre 30 sepolture sussidiarie, risultando essere tutti sacrifici umani. Per molti, il privilegio di servire il sovrano in vita diveniva il meno ambito privilegio di servirlo da morto. Erano personaggi di rango differente e le loro morti erano attribuibili a cibo o bevande avvelenati oppure al suicidio, sempre con ausilio di veleno. Come nel caso di Aha, i sacrifici umani furono riscontrati anche con suo figlio Djer (per quest’ultimo, ben 318 sepolture sussidiarie!) ma ugualmente restava un’usanza generalmente non praticata. I sovrani abitualmente venivano accompagnati, sì, ma con delle statuette: durante il terzo millennio presero piede, erano soprattutto di terracotta, e riproducevano i servitori. Venivano poi sepolte con il sovrano, prendevano il nome di Ushabti, cioè “rispondenti”: avrebbero dovuto “animarsi” una volta giunti nell’aldilà e appunto rispondere per lui in tutti i lavori. Potevano essere mummiformi o rappresentare l’immagine di servitori o portatori di offerte, ed essere in legno o altri materiali a seconda della ricchezza del defunto. Molti Ushabti erano doni e, come tali, presentavano al di sotto delle dediche da parte del donatore. Dalla seconda metà del II secolo e per tutto il primo secolo, incise su di esse si iniziò a riportare il sesto capitolo del libro dei morti e non più solo il nome del sovrano. Ad oggi, si possono trovare numerosissimi esemplari di Ushabti online, di ogni genere ed a qualsiasi prezzo, anche se in linea di massima sono quasi tutti molto costosi.

È sfatata da tempo anche la credenza che, al termine della costruzione delle piramidi, gli operai venissero uccisi cosicché non rivelassero ai profanatori di tombe i segreti della stessa, o venissero lasciati al suo interno intrappolati a lavori ultimati, quando veniva chiusa la piramide. La grande piramide di Cheope, ad esempio, presentava un’uscita di sicurezza proprio per evacuare gli operai alla fine dei lavori. E non erano nemmeno gli schiavi, i costruttori di questi enormi e monumentali ipogei: è accertato fossero artigiani ed operai esperti e qualificati, possiamo affermare ciò soprattutto dopo la scoperta delle loro tombe, nei pressi della grande piramide. Essi vivevano in un villaggio poco lontano dalla sede di lavoro, con le loro famiglie, mantenuti come retribuzione per i lavori: la moneta ancora non esisteva, ricevevano dunque vitto, alloggio e cure mediche.

Oltre al quesito dei sacrifici umani, un altro interrogativo sorge sull’argomento cannibalismo: i sovrani egizi erano antropofagi? L’inno cannibale dei testi delle piramidi, trovato nel sepolcro del faraone Unis (ultimo regnante della quinta dinastia) parla chiaro: il sovrano, eroe nonché divinità, si cibò degli dèi (acquisendone i poteri) e, secondo appunto l’inno, si nutrì dei suoi predecessori. Ma sarà vero?

Sono dunque, in conclusione, presenti nella storia egiziana (come in qualsiasi altra) dei casi isolati, sia per quanto riguarda i sacrifici sia per quanto riguarda il cannibalismo ed, in via definitiva, si può affermare che tali pratiche non si diffusero ne mai presero piede durante questa grande e maestosa civiltà.

Bibliografia :

http://guide.supereva.it/egittologia/interventi/2004/04/157630.shtml
http://lastellarossa.blogspot.it/2015/03/linno-cannibale-dalla-piramide-del.html
http://www.storiamito.it/ushabti.asp

Drimaco, l’eroe gentile

I secolo a.C., Roma, periodo repubblicano. Le rivolte servili mettevano alla prova la città ed il suo esercito, ma a scuotere l’Impero ci pensò un solo uomo: Spartaco.

Contadino originario della Tracia, si arruolò nelle milizie romane per estinguere dei debiti; disertò poco dopo, a causa delle condizioni di maltrattamento e razzismo a cui era sottoposto tra le fila romane. Fu presto catturato e reso schiavo, come gladiatore. Nel 73 a.C., insieme ad altri 200 gladiatori con cui condivideva la sorte, si ribellò a Roma dando il via alla terza guerra servile. A lui furono dedicati numerosi film, poemi, libri, serie televisive ma non fu l’’unico capo dei ribelli dell’’età antica; fu senz’altro il più famoso ma abbiamo fonti che attestano di numerose altre rivolte, delle quali abbiamo traccia ma sicuramente anche molte lacune. È assai tangibile l’ipotesi che ci manchino notizie sulla maggior parte delle rivolte.

Un caso degno di nota di cui ci è giunta notizia, ebbe luogo all’incirca nel III secolo a.C. a Chio, un’’isola dell’’Egeo, ove un gruppo di schiavi divenne coeso ed in seguito alla fuga si stabilì su delle colline, dalle quali potevano attaccare facilmente e sistematicamente le case dei padroni. Erano guidati da Drimaco, il quale riuscì a proporre un trattato ai padroni: esso prevedeva che i suoi uomini rubassero solo determinate somme necessarie al sostentamento e che avrebbe arruolato nelle sue file solo schiavi che avevano subìto un trattamento davvero pessimo dai padroni. Una cosa è certa: Drimaco teneva fede alla parola data, gli schiavi fuggirono meno frequentemente.
Nonostante i padroni fossero tacitamente d’’accordo con questa soluzione, offrirono una ricompensa a chi gli avesse consegnato lo schiavo fuggiasco capo dei ribelli, vivo o morto. Nessuno reclamò mai il premio. Non appena Drimaco raggiunse la vecchiaia, incitò il suo amante a decapitarlo ed a riscattare il denaro per la sua testa, così da poter comprare la libertà e far ritorno in patria. Dopo la sua morte i fuggiaschi scatenarono un caos incontrollabile, spesero gran parte del denaro in suo onore e i proprietari terrieri eressero un sacrario a Drimaco, “l’’eroe gentile”… entrambe le parti riconoscevano in lui un benefattore ed erano consapevoli e nostalgici dell’’ordine e della pace che egli aveva portato.

Bibliografia:
Spartaco, Theresa Urbainczky

The Elder Lady – La misteriosa ciocca di capelli nella KV62

King’s Valley, Luxor. L’archeologo Howard Carter, dopo anni di ricerca e dopo il sudato ottenimento di un’ultima campagna di scavo, scoprì un gradino: il primo dei sedici gradini di quella che si rivelò la sua più grande scoperta, nonché una delle scoperte più sensazionali dell’archeologia… La tomba di Tutankhamon. Era il 4 Novembre 1922.

Morto all’alba dei diciannove anni, il “faraone bambino” fu sepolto frettolosamente nella tomba di qualcun altro (si suppone fosse per l’alto funzionario Ay) molti furono i tentativi di nasconderla, a causa dell’eresia di suo padre Akhenaton che, insieme alla moglie Nefertiti, abbandonò Tebe ed il culto di Amon, spostandosi ad Amarna e dedicandosi al culto dell’Aton. Proprio grazie al tentativo di cancellare dalla storia la dinastia di faraoni di Amarna, la tomba di “Tut” è giunta a noi praticamente intatta. I tesori trovati al suo interno lasciarono e lasciano tutt’ora senza fiato. Tra di essi, però, un particolare risveglia la curiosità: una ciocca di capelli.

Un ricordo? Una mancanza, un vuoto incolmabile, una parte di cuore portata con sé anche nell’aldilà?

Una ciocca di capelli color rame, non riconducibile a nessuna mummia presente nel suo ipogeo, che però contribuì nella stesura dell’albero genealogico del famoso faraone della XVIII dinastia. Grazie a TAC ed analisi del DNA un sottile filo rosso ha collegato tra loro una serie di personaggi, riordinando i tasselli di un puzzle di cui si era persa memoria più di tremila anni fa.
Bisogna però fare un salto di qualche anno fino al 1898, anno in cui Victor Loret, un professore di egittologia a cui si devono le più grandi scoperte, individuò la KV35: tomba di Amenhotep II, figlio di Thutmosi III, anch’essa come molte altre tombe depredata. La prima bella sorpresa per Victor Loret fu quella di trovare la mummia del padrone all’interno della tomba, nel sarcofago. Però, è evidente che la mummia di Amenhotep II fosse stata ribendata e che il sarcofago non era il suo d’origine.

Nella stanza numero 1 dell’ipogeo, Loret trovò adagiate a terra le mummie di un uomo e due donne: la donna più anziana, “The elder lady“, è stata identificata pressoché subito, analizzandone proprio i capelli! Essa è la regina Tiy (chiamata anche Tiye o Teye), moglie di Amenhotep III e madre di Akhenaton. Tutankhamon, su base di esami del DNA, è risultato essere figlio naturale della donna giovane nella tomba di Amenhotep II, la quale è figlia di Amenhotep III e di Tiy.

Figlia di Yuya e Thuya, descritta da tutti in chiave positiva, regnò al fianco del marito con amore e dedizione fino alla sua morte, momento in cui salì al trono il figlio Amenhotep IV (Akenhaton). Tiy, nonostante l’eresia del figlio, rimase al suo fianco come regina madre, attribuendo le azioni di esso al tentativo di arricchire ed aumentare il potere della corona.

Non si hanno certezze sulla data della sua morte ma si ipotizza possa essere avvenuta attorno al 1338 a.C e che lasciò un grande vuoto. Si dice anche che il regno subì una fase di declino. L’imbalsamazione fu eseguita con grande attenzione, i lineamenti del viso sono riconoscibili e i capelli perfettamente conservati, la donna non aveva neanche un capello grigio. Nella tomba di Tutankhamon erano presenti sarcofagi in miniatura recanti il nome della nonna. Una nonna tanto amata, della quale portò con sé il ricordo nel suo ultimo viaggio.

Bibliografia e Fonti :

http://www.nationalgeographic.it/dal-giornale/2010/09/03/news/tutankhamon_segreti_di_famiglia-96415/?refresh_ce
http://www.egittologia.net
http://www.ancient.eu/tiye/

Desiderare l’oppressione,Potere e desiderio tra Wilhelm Reich e Gilles Deleuze

C’è un punto fondamentale che allontana Reich dal marxismo ortodosso. Vale a dire che mentre Marx vedeva nella presa di coscienza dello sfruttamento il motore dei sommovimenti sociali, Reich si rende conto di vivere in una società – la Germania nazista – che non si ribella all’oppressione, anzi, la desidera – Hitler fu eletto a stragrande maggioranza dei voti, e la presa che ebbe sulle masse è ben nota. La questione è per Reich di capire come ciò avvenga, e come si possano gettare le basi della liberazione.

Secondo Reich, una leva fondamentale del potere è la repressione sessuale. Attraverso la repressione, la libido che non viene naturalmente soddisfatta può rifluire come passione distruttiva e sadica nelle atrocità del nazismo e della guerra. La repressione dell’individuo genera il servizio entusiastico dello Stato fascista.
Ecco dunque il punto di partenza per Deleuze: il potere non è qualcosa che venga imposto alle masse, al contrario, è da esse desiderato. Attraverso la repressione del desiderio si ottiene l’impotenza dell’individuo. Nei suoi studi su Spinoza, Deleuze può visualizzare “un corpo” nel suo sforzo – conatus – verso ciò che può aumentare la sua “potenza”. Un esempio ne è una bella canzone: essa permette a un corpo di realizzare una potenza, ossia la potenza di emozionarsi per una melodia;

DELEUZE: Obiezioni? [risata di Deleuze]. Divento triste, molto triste. Invece, quando metto la musica che amo, il mio corpo e la mia anima – è chiaro – si combinano con i suoni. Il significato di “la musica che amo” è, dunque: “la mia potenza aumenta”.

Esattamente il problema di Reich: egli nota un problema nei suoi pazienti, che non è l’impotenza erettile, bensì orgastica. I suoi pazienti hanno una buona potenza erettile, ma una scarsa capacità di provare godimento, una scarsa potenza nello sperimentare l’orgasmo. La repressione ha portato i pazienti a costruirsi un’armatura caratteriale che si è incrostata sul corpo, il che consente a Reich di esercitare delle pressioni sul corpo per liberarlo dalla tensione accumulata, correlativa della tensione psichica accumulata.
Le “passioni tristi”, come l’odio, il risentimento, sono il prodotto della repressione delle pulsioni e allo stesso tempo il principio produttivo della violenza fascista. Per questo gli studi di Deleuze su Nietzsche sono tanto importanti: attraverso l’annichilimento della potenza si arriverebbe all’odio per la vita e per ciò che è in grado di provare gioia, essendo incapaci di provarla.
Una soluzione possibile, che trova realizzazione nella pratica psicoanalitica di Reich, è quello della cura del paziente attraverso il suo proprio metodo. Un’altra, quella di una rieducazione della gioventù nella sfera sessuale, consentendogli di raggiungere il massimo soddisfacimento possibile. Tuttavia questo, non coincide con la liberazione vera e propria, bensì ne costituisce la condizione necessaria.
In Deleuze, specialmente nei due testi Anti-Edipo e Millepiani, la liberazione del desiderio dalla repressione familiare e dagli apparati di Stato è vista come mezzo di lotta a livello sociale, generando una guerra contro lo Stato, considerando la guerra un fenomeno di desiderio, una guerra contro lo Stato che però non mira ad impadronirsene; tale guerra, nella concezione di Millepiani, è destinata a non appropriarsi del potere, perché quello sarebbe il caso dei fascismi. Deleuze vedeva nel ’68 non una rivoluzione dove si stava prendendo possesso del potere o dei mezzi di produzione, bensì una rivoluzione del desiderio.
E’ quindi in sintonia con Reich (seppure con le dovute differenze) che si considera la liberazione del desiderio, il suo naturale soddisfacimento, come un grande strumento di liberazione.

Bibliografia

La questione è ampiamente trattata in Wilhelm Reich. La psicologia di massa del fascismo. Giulio Einaudi Editore s.p.a., Torino, 2009
Gilles Deleuze. Che cosa può un corpo?, ombre corte, Verona, 2013
Wilhelm Reich. La funzione dell’orgasmo. Dalla cura delle nevrosi alla rivoluzione sessuale e politica. Il Saggiatore S.r.l., Milano 2016
Gilles Deleuze. Nietzsche e la filosofia. Giulio Einaudi Editore s.p.a., Torino, 2002

Dario Fo e il suo passato nella RSI tra le Camice Nere

Qualche giorno fa, in seguito alla scomparsa del premio nobel per la letteratura Dario Fo, il web è stato invaso da articoli in cui si ricordava e attaccava lo scrittore per il suo “oscuro” passato tra le fila dei “repubblichini” e successivo approdo post bellico nell’antifascismo.

Un cambio di bandiera radicale per un uomo dalla tormentata vita politica, che negli anni lo ha sballottolato letteralmente a destra e sinistra.

Da questi innumerevoli articoli e post comunque è nato un interessantissimo che ripropongo qui proverò a ripercorrere brevemente. E completezza allegherò a questo articolo un articolo di Enzo Tresca, pubblicato il 08 Febbraio 1978, in cui si presenta la “spiegazione” ufficiale fornita dallo stesso Dario Fo, per spiegare il proprio arruolamento tra le fila della RSI (Repubblica sociale Italiana, nota anche come Repubblica di Salò).

Stando alle dichiarazioni dello stesso Fo, Dario si unì alla RSI come “infiltrato” del movimento antifascista. Un incarico molto delicato e soprattutto molto rischioso, se fosse stato scoperto la sua vita sarebbe finita di colpo.

All’epoca dell’istituzione della RSI nel 1943, ovvero dopo la firma dell’armistizio, Dario Fo, nato nel 1926 aveva circa 17 anni, e quali che fossero le sue motivazioni, molto probabilmente la sua “scelta” fu influenzata dall’estero.

C’è però un grande problema, dell’incarico era molto rischioso e delicato, un infiltrato oltre le linee nemiche è una risorsa preziosissima e strategicamente importante, quale folle comandante l’avrebbe affidata ad un ragazzo senza alcuna esperienza condannandolo a morte certa ? Ma soprattutto come fece Fo a sopravvivere in quegli anni senza essere scoperto ?
Stiamo comunque parlando di un giovane ragazzo abbastanza gracile, non certo di 007.
Ad ogni modo, nella RSI dal 1943 al 1945 circa vivono sostanzialmente due tipi di italiani, quelli che hanno scelto di essere lì e quelli che non avevano scelta, perché nati in quelle terre e non poterono fuggire o perché trasportati lì forzatamente durante un qualche rastrellamento nell’Italia centro settentrionale o comunque non troppo più a sud della linea Gustav tra Volturno e Pescara, ed è tra questici uomini condotti con la forza in campi di lavoro che possiamo trovare molte delle “spie” della resistenza.

Tornando alle dichiarazioni di Fo, sembrano non esserci tracce di un trasferimento forzato al Nord, e il motivo della sua presenza nella RSI sembra legato ad una scelta personale. Sembra dunque che Fo abbia scelto di seguire e sostenere il “governo leggittimo del duce” per poi diventare , a guerra finita , un acceso sostenitore del movimento antifascista.
Questa conversazione radicale avvenuta nell’ultimissima fase della guerra, desta non pochi dubbi. Tuttavia sembra non esserci alcuna prova che possa dimostrare la veridicità di una o l’altra.

Per fare chiarezza in merito bisognerebbe spulciare ciò che resta dei registri di guerra della RSI e del Reich in Italia, per scoprire come Dario Fo giunse oltre i confini della linea Gotica che segnava il confine meridionale della Repubblica Sociale Italiana, e l’area di competenza del Feldmaresciallo tedesco Albert Kesselring, tra marea di Massa-Carrara ad ovest e Pesaro sulla riviera Adriatica ad est.

Concludendo, Dal punto di vista storiografico, le numerose dichiarazioni contraddittorie dello scrittore costituiscono un interessante punto di partenza per una ricerca di questo tipo, in grado di far chiarezza su quello che fu un fenomeno potremmo dire “tipico” dell’italia e degli italiani durante il biennio di guerra civile tra il 1943 ed il 1945. Molti uomini, soprattutto i più giovani, nati e cresciuti durante gli anni del regime, erano stati indottrinati ad una visione politica di un certo tipo, che dava loro un senso di appartenenza ed unità. Con la fine della guerra tuttavia, la condanna morale imposta a quel sistema politico si tradusse in un una potenziale messa al bando di chi si fosse dichiarato in qualche modo legato agli ideali del regime.

Va precisato che il ventennio fascista aveva plasmato intere generazioni di italiani, organizzando il ritmo delle loro giornate, e ridefinendo gli aspetti propri della cultura italica oltre che i rapporti sociali. Il militarismo si era insediato in ogni aspetto della società e della vita quotidiana, e quando il fascismo cadde, quella cultura non non cadde con esso, ma sopravvisse, trascinandosi tra i fanghi della guerra civile e ancora oltre, rimanendo assopita nella quotidiana memoria degli italiani nati e divenuti adulti in quegli anni.

Quando la guerra finì, si decise di condannare il fascismo ed i fascisti per i crimini compiuti in circa vent’anni di governo, ma questa condanna non si tradusse realmente in una vera epurazione degli ex-fascisti dall’organismo dello stato, anche perché almeno fino al 1943 “tutti erano stati fascisti” . La vera epurazione arrivò non nel 1945 o nel 1948 ma iniziò quasi vent’anni dopo, con la fine degli anni sessanta e settanta, ovvero quando iniziarono ad affermarsi sulla scena politica ed intellettuale italiana, uomini e donne, nati e formatisi in età repubblicana o che comunque avevano subito poco l’influenza e l’indottrinamento del fascismo.

Non è dunque un caso se nel 1978 Dario Fo e come lui moltissimi altri uomini di rilievo si sentiranno in dovere di condannare ufficialmente l’esperienza fascista, eventualmente giustificando il loro passato tra le camice nere. Un passato che in quegli anni poteva essere problematico, soprattutto per le figure di spicco della nuova cultura italica che in quegli anni prendeva forma.

Qualcuno parla di errore giovanile, qualcuno di incoerenza, qualcuno di sopravvivenza e adattamento al cambiamento, ma quale che sia la verità, probabilmente non lo sapremo mai, poiché non conosceremo mai i veri sentimenti e pensieri di un uomo. La sola cosa che possiamo fare è continuare a studiare, cercando di interpretare al meglio i segni e le testimonianze che ci sono state lasciate, scavando sempre più a fondo nel tentativo di ricostruire il momento di quella scelta nella sua interezza, e solo così, forse, potremmo sapere perché quell’uomo fece quella determinata scelta.

Chi era Girolamo Savonarola ?

Il 7 aprile del 1498, il popolo fiorentino si rivolta contro il predicatore Girolamo Maria Francesco Matteo Savonarola, rivolta che avrebbe portato alla sua morte per impiccagione e successivamente fu messo al rogo, il 23 Maggio di quello stesso anno. Ma chi era Savonarola e perché i fiorentini arrivarono ad odiarlo così tanto ?

Per rispondere a questa domanda occorre fare un asso in dietro di oltre un decennio e tornare al 1487, anno in cui lasciò, all’età di 35 anni, il convento di San Marco che lo aveva accolto fin dal suo arrivo nella firenze medicea nel 1482. Prima di giungere a Firenze Savonarola aveva vissuto in un altra illustri città, roccaforte di una delle grandi famiglie mecenate dell’epoca, la natale Ferrara, dove la sua famiglia si era trasferita fin dal 1440, ma non fu l’unica, e prima di stabilirsi definitivamente a Firenze nel 1490, Savonarola viaggiò in molte città dell’italia centrosettentrionale.

Suo nonno Giovanni Michele Savonarola, uno dei più illustri luminari della medicina quattrocentesca, docente nell’università dell’originaria Padova e successivamente all’università di Ferrara, incarico che gli avrebbe permesso di legarsi alla famiglia d’Este, diventando Archiatra (una sorta di protomedico) personale di Niccolò III d’Este.
Alla scomparsa di suo nonno avvenuta nel 1468, Girolamo Savonarola fu introdotto allo studio delle arti liberali da suo padre Niccolò Savonarola. Tra le sue letture più appassionate vi furono i dialoghi di Platone, a cui dedico un appassionato commento purtroppo distrutto dallo stesso Savonarola, probabilmente perché non reputava se stesso nella posizione di poter commentare un classico del calibro di Platone. Col progredire dei suoi studi il giovane studente ferrarese si avvicinò ai testi aristotelici e al tomismo.

Nell’aprile del 1475 Girolamo Savonarola lascia la casa paterna e la natale Ferrara per entrare nel convento di San Domenico Bologna. Qui viene introdotto al noviziato dall’abate Giorgio da Vercelli e l’anno successivo sarà ordinato Suddiacono e per volontà dei suoi superiori indirizzato allo studio della teologia per diventare predicatore domenicano, nel 1482 sarebbe tornato a Ferrara giusto il tempo di ricevere la nomina che avrebbe segnato la sua vita, il 28 aprile 1482 fu nominato lettore del convento fiorentino di San Marco.
Qui, nella Firenze Medicea del 1482 inizia la storia nota di Girolamo Savonarola, il predicatore domenicano che si scagliò contro la decadenza e la corruzione della chiesa, i cui “cattivi pastori” si erano macchiati di crimini e peccati imperdonabili, omicidi, lussuria, sodomia, idolatria, credenze astrologiche, simonia, eccetera eccetera eccetera.

Ma procediamo con ordine, come dicevamo, Girolamo Savonarola giunge a Firenze con l’incarico di lettore del convento di San Marco, la cui parte monumentale fu progettata e realizzata dall’architetto Michelozzo, l’edificio sarebbe stato modello e della biblioteca laurenziana di firenze, mentre oggi è sede del museo nazionale di San Marco. Tornando a Savonarola, il suo accento romagnolo appariva barbaro alle forbite orecchie dei ricchi mecenati fiorentini, tra cui Lorenzo di Piero de’ Medici, meglio noto come Lorenzo il Magnifico, e come avrebbe scritto lo stesso Savonarola :

“io non aveva né voce, né petto, né modo di predicare, anzi era in fastidio a ogni uomo il mio predicare” aggiungendo poi che “ad ascoltare venivano solo certi uomini semplici e qualche donnicciola”.

Nonostante ciò, seguono anni di predicazioni itineranti, tra Firenze e San Gimignano in terra senese, poi, nel 1487 un importante evoluzione nella sua carriera “ecclesiastica”, Girolamo Savonarola viene nominato maestro nello Studium generale presso il convento di Domenico a Bologna, luogo in cui aveva conseguito i propri studi, nel quale sarebbe rimasto soltanto per un anno, poi, nel 1488 una nuovo incarico, questa volta nella natia Ferrara, dove fu assegnato al monastero di Santa Maria degli Angeli.
Il lavoro in monastero permise al Savonarola di muoversi e spostarsi più frequentemente che mai, non a caso, tra il 1488 ed il 1490 anno del suo ritorno a firenze, su richiesta esplicita di Lorenzo, Girolamo Savonarola predicò in numerose città tra cui Brescia, Modena, Piacenza e Mantova.

Come preannunciato, nel 1490 Lorenzo de Medici richiede esplicitamente al generale della compagnia dei frati predicatori l’assegnazione di “Hieronymo da Ferrara“.
Questa nuova esperienza in terra fiorentina sarà, almeno inizialmente, molto più fortunata e longeva, rimarrà infatti nella città medicea fino al momento della sua morte, condannato da quella stessa città che aveva invocato il suo ritorno, ma a questo arriveremo più avanti.

Fin dal suo ritorno Savonarola ottenne molto successo con le sue prediche, ascoltato e apprezzato soprattutto da poveri, scontenti, e soprattutto dagli oppositori della famiglia de Medici. Questo perché nelle sue prediche Savonarola non temette di denunciare la decadenza e la corruzione della chiesa, e non mancò di chiamare in causa, lanciando numerose accuse a governanti e prelati.

Il Magnifico più volte ammonì il frate domenicano affinché non continuasse su quella linea, ma il rinnovato spirito del predicatore era infiammato dai suoi più fedeli ascoltatori e seguaci, e ciò lo spinse a continuare imperterrito su quella strada che lo avrebbe condotto al priorato nel convento di San Marco nel 1492, quello stesso anno, il 5 aprile, un fulmine colpì la lanterna del duomo, l’avvenimento fu letto come un cattivo presagio dal superstizioso popolo fiorentino, presagio sembrò confermato dalla morte del signore della città Lorenzo de Medici avvenuta appena tre giorni più tardi. Qualche mese dopo, il 25 luglio morì anche Papa Innocenzio VIII, succeduto da Rodrigo Borgia che assunse il nome di Alessandro VI.

Rodrigo Borgia sembrava incarnare tutto ciò contro cui Girolamo Savonarola aveva sempre predicato, eppure quest’uomo dalla dubbia moralità era il nuovo pontefice, vicario di Dio in terra, capo e alla guida della chiesa cattolica romana.
Quasi contemporaneamente, a partire dal 1494, il re di Francia, Carlo VIII di Valois inaugurò una serie di campagne militari in Italia, campagne che Niccolò Machiavelli avrebbe definito, le “horrende guerre d’italia“. In questa sede non indagheremo ulteriormente le campagne d’Italia e la discesa dello stesso Carlo di Valois in Italia, ci basti sapere che nel 1495 Savonarola incontrò Carlo VIII di ritorno in Francia, questo incontro, avvenuto su iniziativa di Savonarola e destinato a ricevere parole di rassicurazione per il destino di Firenze, pare abbia suggerito a Ludovico Sforza detto Il Moro, signore di Bari, un’elaborata congiura per mettere fine ai legami tra Firenze e la Francia e strumento inconsapevole della congiura fu proprio Girolamo Savonarola.

La congiura ordita da Ludovico avrebbe al crescente rancore della popolazione fiorentina nei confronti del frate domenicano, e secondo alcuni, sarebbe alle origini della sua caduta. Senza disperderci troppo, cerchiamo di capire cosa accadde.

Ludovico il Moro denunciò di aver intercettato due lettere di Savonarola, ~~probabilmente per screditarlo~~, una delle quali era indirizzata a Carlo VIII. La congiura pare abbia avuto successo e Girolamo Savonarola fu scomunicato nel 1497.
Per quanto riguarda la scomunica alcune teorie ipotizzano un intromissione nella vicenda di Cesare Borgia, figlio del papa Alessandro VI che, grazie all’aiuto di alcuni alti prelati a lui molto vicini, riuscì a produrre una falsa Scomunica, tuttavia questa teoria non è stata ancora dimostrata e di fatto si tratta di solo di una teoria, molto discussa e certamente molto affascinante, ma per il momento priva di basi documentarie, la cito in questo articolo soltanto perché considerata da molti come una nuova verità, e rappresenta sicuramente un interessante campo di indagine che coinvolge numerosi studi, filologici oltre che storici.

Tornando a Girolamo Savonarola, una volta perso l’appoggio francese e ufficialmente scomunicato, le antiche accuse politiche lanciate contro la famiglia de Medici, gli si rivoltarono contro. Al termine delle guerre d’Italia il partito dei Medici erano tornato al potere, mentre i Medici erano ancora in esilio e e non avrebbero messo piede a firenze prima del 1512. Savonarola, ormai in rovina sul piano politico, godeva soltanto dell’appoggio di qualche frate e dei “disperati” di Firenze, e una volta scomunicato, fu processato e condannato per eresia.

Stando alle cronache del tempo Savonarola ed alcuni frati si barricarono nel convento di San Marco, tentando in vano di resistere all’arresto avvenuto il 7 aprile del 1498 e meno di due mesi più tardi, il 23 maggio 1498, fu condannato a morte per impiccagione e successivamente messo al rogo.

Fonte :

Savonarola, Ascesa e caduta di un profeta del Rinascimento. di Donald Weinstein, edito Il Mulino

Scoperta una fossa comune nella regione di Kirov, trovati resti di italiani

La scorsa estate, nella regione di Kirov, in Russia centro settentrionale, è stata fatta una delle più grandi scoperte legate alla seconda guerra mondiale.

Un ritrovamento impressionante di quella che si presentava come una mastodontica fossa comune, risalente agli anni della guerra, dalle indagini sui corpi potrebbero arrivare tantissime nuove informazioni, qualcuno azzarda l’ipotesi che alcune pagine di storia legate a quegli avvenimenti potrebbero essere riscritte.

Per ora una cosa è certa, migliaia di uomini creduti dispersi in battaglia, ora potranno finalmente tornare a casa per riposare in pace.

L’oscura scoperta ha riacceso immediatamente il ricordo dei Gulag, rigidissimi campi di concentramento, volti ad ospitare detenuti e prigionieri politici e di guerra, disseminati un po ovunque tra le regioni più rigide del vasto impero sovietico, la cui esistenza tenuta segreta per molti anni ha alimentato numerosi miti sull’effettiva natura di quei campi, di cui, ancora oggi si discute su quanti effettivamente fossero e quanti prigionieri ospitarono nei numerosi anni di attività.

Tralasciando la parentesi gulag, e soffermandoci sulla recente scoperta, ho deciso di parlarne con un po di ritardo rispetto all’ufficializzazione della scoperta perché, prima di esprimermi in merito volevo essere sicuro di ciò che è stato effettivamente trovato e qualche giorno fa è stata annunciata un’importantissima scoperta collaterale che mi ha convinto a parlarne, qualche settimana fa, sono stati identificati i resti di un soldato italiano tra le migliaia di ossa depositate in quella fossa comune.

L’uomo in questione si chiamava Lazzarotti Giulio, classe 1922, originario di parma, era soldato del regio esercito al servizio del corpo degli Alpini, disperso dal 20 gennaio 1943, in seguito alla battaglia di Nowo Postolajowka, nel corso della quale molti soldati italiani e tedeschi caddero prigionieri dell’armata rossa.

La vita di Giulio sembra finire in quella data, mentre la sua famiglia continua ad aspettare il suo ritorno, un ritorno che probabilmente non si sarebbe mai compiuto.

La lunga attesa della famiglia Lazzarotti tuttavia è finalmente giunta a termine quando recentemente il suo corpo è stato identificato nella fossa comune di Kirov.
Al di la della drammatica storia personale di Lazzarotti e la sua famiglia, è importante chiedersi, perché Kirov ? dove si trova e come hanno fatto Giulio e gli altri soldati impegnati nella campagna di Russia, ad arrivare fino a lì ?

Kirov si trova a circa 800KM a nord-est da Mosca, a molti chilometri di distanza dalle linee nemiche, e ben nascosta all’interno dell’immenso territorio dell’impero sovietico.

Da queste prime informazioni preliminari è facile dedurre che probabilmente la regione ospitasse un centro di detenzione e prigionia per prigionieri di guerra, c’è però un enorme punto interrogativo che aleggia su questo ipotetico centro, Giulio era disperso, e come lui gran arte delle vittime ritrovate in quella fossa comune, teoricamente, la convenzione di Ginevra del 1899 imponeva ai vari paesi aderenti, ivi compresa l’Unione Sovietica, di stilare una lista di prigionieri detenuti nei propri campi di prigionia, e fornire questo elenco alla croce rossa internazionale, va tuttavia detto che, durante la seconda guerra mondiale e non solo, era comune la pratica di omettere alcuni nomi dalla lista di prigionieri, e in alcuni casi estremi, si verificava l’omissione stessa di interi campi di detenzione e prigionia.

Nel caso specifico del campo di prigionia di Kirov, la sua esistenza è nota da tempo, così come il presunto numero di prigionieri contenuti al suo interno. Prima di questa scoperte le stime parlavano di 1.136 prigionieri italiani, di cui si ha una traccia documentaria e di cui si conoscevano i nomi, tuttavia, tra quei nomi però, sembra non figurasse quello di Giulio Lazzarotti. Questa omissione (o errore di trascrizione) apre la porta ad infinite possibilità, e le speculazioni in merito non mancano. Tra le tante, le ipotesi più plausibili ed interessanti sembrano essere due.

La prima ipotesi fa riferimento ad un ipotetico campo nascosto al resto del mondo, di conseguenza il numero reale dei prigionieri di Kirov andrebbe ricalcolato e quasi certamente accresciuto di diverse migliaia di unità.

L’altra ipotesi, a mio avviso interessante, fa riferimento ad una prematura morte di alcuni prigionieri, non abituati alle temperature estreme della Russia settentrionale in pieno inverno, in questo senso la battaglia di Nowo Postolajowka avvenuta il 10 gennaio del 1943 è perfettamente collocata nello scenario, e alcuni soldati feriti più o meno gravemente potrebbero non essere sopravvissuti al lungo viaggio di oltre 1000 chilometri che li avrebbe condotti al lontano e rigido campo di prigionia.

Se questa ipotesi fosse vera, significherebbe che Giulio e presumibilmente tutte le migliaia di uomini ritrovati nella fossa comune, sarebbero morti prima di giungere al campo, e ciò giustificherebbe la loro assenza dai registri ufficiali.

Quale che sia la verità soltanto il tempo e nuove ricerche potranno rivelarlo.

La guerra fredda è conclusa da oltre un quarto di secolo ed il disgelo sta finalmente portando alla luce elementi chiave per risolvere antichi misteri, risalenti alla seconda guerra mondiale.

Idoli e fanatismi digitali. Dogmi, riti e miti nel mondo di internet

Il termine idolo ha molte applicazioni e soprattutto diverse definizioni, che se pur affini tra loro, differiscono in diversi punti.

Tra le varie definizioni di Idolo presenti nel dizionario italiano, la sua definizione estesa è sicuramente quella più interessante, un idolo non è altro che un oggetto o un entità che gode di un’ammirazione e/o di una dedizione gelosa o fanatica.
La definizione di idolo dunque va di pari passo con quella di fanatico e di fanatismo, di fatto il fanatico è una persona dominata dal fanatismo (~~sempre secondo il dizionario della lingua italiana)~~ ed il fanatismo non è altro che una forma di “Intollerante, esclusiva e acritica sottomissione a una fede religiosa o politica, spesso causa d’intolleranza, e talvolta di violenza, nei confronti di chi ne professa una diversa.”

In entrambe le definizioni siamo inseriti all’interno della sfera religiosa o politica e in questo mio ragionamento voglio proporre un estensione, se così la si può chiamare, del paradigma politico, andando a lavorare sulla figura dell’idolo e del fanatismo digitale.
Per sviluppare il mio ragionamento farò largo uso delle argomentazioni e delle osservazioni di due importanti antropologi europei, da una parte Rudolph Otto, storico delle religioni autore del monumentale Das Heilige (il sacro) pubblicato nel 1917 e dall’altra Ernesto de Martino, antropologo, o per meglio dire etnologo italiano, padre dell’antropologia ed etnologia italiana, autore di Sud e Magia, un saggio antropologico incentrato sullo studio della tradizione magica in Lucania, terra che l’etnologo napoletano avrebbe studiato per gran parte della sua vita, ma mettiamo ora da parte Ernesto de Martino e torniamo al soggetto di questo mio intervento, ovvero l’idolo Digitale.

Iniziamo col definire cosa intendo esattamente con idolo digitale, e perché si è resa necessaria questa premessa con riferimenti a due importanti antropologi del secolo scorso.

L’elemento cardine di questa discussione è l’ampliamento degli elementi identificativi dell’idolo e se al tempo di de Martino e Otto questi elementi erano legati unicamente alle sfere della religione e della politica, oggi esulano da questi ambiti per dilagare in altri lidi quali possono essere il mondo delle arti, dello spettacolo dello sport e come nel nostro caso, nel mondo digitale.

L’idolo digitale al pari dell’idolo religioso e ancora di più dell’idolo politico, è di fatto un individuo o un portale che “gode di un’ammirazione e/o di una dedizione gelosa o fanatica” e non è affatto un caso se sul web abbiamo a che fare soprattutto con “fandom” ovvero comunità di Fan, termine che ricordiamo derivare dall’inglese Fanatic ovvero Fanatico. Il cerchio dunque potrebbe chiudersi qui, l’idolo digitale non è altro che una nuova espressione del fanatismo, già conosciuto nel mondo dello spettacolo in gran parte del secondo ventesimo, esportato in nuovi contesti.

C’è però una differenza sostanziale tra gli “idoli canori e televisivi degli anni sessanta, settanta, ottanta e novanta” ed i nuovi idoli digitali, che va oltre le opinabili capacità artistiche di uno o l’altro personaggio più o meno popolare, attorno a cui può radunarsi o meno una comunità di fan, e questa differenza è dovuta al fatto che, sempre più spesso, i nuovi idoli in maniera più o meno volontaria, finiscono con l’imporsi come modello di riferimento in un determinato settore e ciò va oltre la persona arrivando a coinvolgere anche elementi totalmente impersonali.

Caso esemplare quello di Wikipedia, l’enciclopedia libera, uno dei simboli del web e dell’informazione accessibile a chiunque, uno strumento sicuramente molto prezioso ma allo stesso tempo labile e di dubbia affidabilità, in un altro articolo qui su Historicaleye il nostro collaboratore Aramis ha dimostrato in maniera esemplare la fallacità di Wikipedia, mostrando come il lettore possa essere tratto in inganno da eventuali informazioni errate, ma ben argomentate.

È stato proprio questo articolo di Aramis e soprattutto la reazione di numerosi lettori casuali, a spingermi a ragionare sulla natura degli idoli digitali.

Nell’articolo di Aramis viene evidenziata una falla enorme nel sistema di wikipedia che per quanto possa essere uno strumento utilissimo, si presta, per sua natura, alla libera manipolazione da parte degli utenti e allo stesso tempo si presenta come portatrice di verità.

Il lettore medio, non attento alla verifica dell’informazione è portato automaticamente a prendere per vero e in maniera quasi dogmatica ciò che legge su Wikipedia (o altri portali, compreso questo) anche quando quel qualcosa di vero non ha assolutamente nulla, rassicurato dal fatto che quel portale sia “affidabile”, e quell’affidabilità è determinata dalla reputazione del portale più che dalle informazioni effettivamente riportate.

Ma cosa succede se se quell’affidabilità viene messa in discussione ? e cosa succede se qualcuno prova a sollevare un dubbio sulla sua affidabilità ?

Le reazioni riscontrate in risposta all’articolo di Aramis e del mio video “Chi corregge Wikipedia ?” sono state particolarmente aggressive e violente, arrivando ad additarci, per mantenere un parallelismo col mondo religioso, di blasfemia ed eretismo. Sembrava di essere improvvisamente ritornati nelle aule del tribunale dell’inquisizione, quasi costretti a scegliere tra l’Abiura ed il Rogo.
Mi rendo conto che questo parallelismo con tempi cupi e oscuri a qualcuno potrà sembrare eccessivo, di fatto si tratta di un esagerazione volta a sottolineare un qualcosa che per me è fin troppo evidente.

Il web e alcuni dei suoi prodotti hanno sostituito il misticismo e la magia, andando a fornire una nuova, più tecnologica, soluzione a quella che Ernesto de Martino definiva la crisi della presenza, tema appena accennato in Sud e Magia e trattato in maniera estremamente più articolata e completa in opere come “Il mondo magico: prolegomeni a una storia del magismo”.

La presenza è intesa da Ernesto de Martino come la capacità di conservare nella coscienza le memorie e le esperienze necessarie per rispondere in modo adeguato ad una determinata situazione, partecipandovi attivamente attraverso l’iniziativa personale e andandovi oltre attraverso l’azione.
La presenza demartiniana significa dunque “esserci” nel senso heideggeriano del termine e in questa sua lettura, l’uomo ha bisogno di un aiuto per superare una sorta di “crisi della presenza” nei confronti della natura e per fare ciò, per superare insomma questo senso di inferiorità nei confronti del mondo circostante, l’uomo demartiniano si rifugia nel rito e nel sacro, secondo le definizioni fornite da Rudolph Otto nel suo Das Heilege.

I riti offrono rassicuranti modello da seguire andando a costruire quella che de Martino definisce come tradizione, ma nell’era digitale, fatta di informazioni sempre più immediate, dove ognuno può ~~fingersi esperto~~ e dire la sua su tutto ciò che la sua mente è in grado di afferrare, l’uomo apparentemente più consapevole del complicato universo che lo circonda è sempre meno incline ad appoggiarsi a definizioni religiose ed ha quindi bisogno di un nuovo rifugio, di una nuova ritualità e di una nuova tradizione.

Questa nuova ritualità al pari della ritualità nel mondo antico, ha bisogno punti fissi, ancore nel caotico mare digitale in continuo movimento e perenne rinnovamento e questa stabilità può essere ritrovata in vecchi paradigmi adattati al mondo digitale.

Si vengono quindi a creare nuove verità dogmatiche non opinabili, alle quali si può solo scegliere se credere o non credere, senza possibilità d’appello e senza possibilità di discussione.

Nascono così gli idoli digitali, figure, simboli, personaggi e portali, la cui voce è sacra e inopinabile. Inizia qui, nell’epoca di internet, un nuovo medioevo, una nuova era di transizione fatta di fede cieca in moderni miti, mentre le verità non vere, scoppiano spargendosi d’intorno.

Categoria: Storia