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La peste di Atene: Tucidide tra scienza e pathos | CM

Introduzione al tema della peste

Ormai da decenni la peste rappresenta nell’immaginario collettivo una terribile visione di morte tipica del periodo tardo-medievale; ma non è sempre stato così. Dipinti, racconti, poesie e persino leggende si sono succeduti per tentare di rappresentare un male considerato spesso divino e quindi inspiegabile agli occhi dell’uomo, un male che in varie epoche non ha mai lasciato scampo e sul quale si sono ripetutamente interrogati i più autorevoli medici, autori, maestri e filosofi del tempo.

Nel corso dei secoli infatti gravi pestilenze si sono abbattute su tutto il vecchio continente, in epoche e luoghi assai differenti. Una delle più disastrose epidemie di peste della storia si è manifestata nell’Atene classica, intorno al V secolo a.C., durante un periodo storico a dir poco travagliato per la storia della Grecia: la “Guerra del Peloponneso” (431-404 a.C.).

L’opera tucididea e il conflitto tra Atene e Sparta

Narratore di questi eventi è appunto uno dei più grandi storici dell’epoca, Tucidide, vissuto tra il V ed il IV secolo a.C., fautore di un’opera che porterà con sé fonti ed elementi storici di grandissimo rilievo: “La Guerra del Peloponneso“. La celebre opera, suddivisa in otto libri, offre anche uno spunto essenziale per ricavare accurate riflessioni su quello che oggi definiamo un “metodo storico” scrupoloso, quasi scientifico, basato cioè su fonti certe e attendibili, di cui Tucidide viene considerato padre e fondatore. Su tale base l’autore sceglie di introdurre la narrazione in questo modo:

“Giacché gli avvenimenti precedenti alla guerra e quelli ancora più antichi erano
impossibili a investigarsi perfettamente per via del gran tempo trascorso e, a giudicar dalle prove che esaminando molto indietro nel passato mi capita di riconoscere come attendibili, non li considero importanti né dal punto di vista militare né per il resto.“
Tucidide, “La Guerra del Peloponneso“, (1,3, libro I)

Trattandosi di un testo prettamente storico prevalgono ovviamente numerosi riferimenti diretti alla “Guerra del Peloponneso”, tra cui strategie belliche e scelte politiche, per la partecipazione attiva di Tucidide come testimone oculare, il quale combatté in prima persona come stratega venendo poi esiliato a causa di un grave e imperdonabile fallimento. Si tratta di un conflitto senza precedenti, scoppiato tra il 431 e il 404 a.C., rivolto unicamente contro la fiorente città di Atene.

Tra le cause secondarie e il casus belli principale bisogna però considerare la situazione di tutta la Grecia, ormai esausta a per gli ingenti tributi a cui era sottoposta e per le vessazioni imposte dal duro imperialismo egemonico ateniese. Tuttavia, nonostante Atene dominasse il mare con una potentissima flotta, Sparta riuscì a invadere l’Attica con un grande esercito, costringendo gran parte della popolazione a cercare rifugio all’interno delle grandi mura del Pireo, il porto ateniese. Fu proprio in quella tragica situazione di sovraffollamento che scoppiò l’epidemia, aggravata ancor più da un clima torrido e da condizioni igieniche pessime e precarie. Tucidide si sofferma poi su tre celebri discorsi relativi al conflitto tenuti da Pericle, personaggio fondamentale per le vicende storiche e politiche dell’Atene classica, morto anch’egli a causa del morbo.

Per ultimo, ma non per importanza, l’autore all’interno del II libro oltre a narrare le vicende belliche dedica un ampio excursus storico riferito all’epidemia che devastò Atene tra il 430 e il 427 a.C. contemporaneamente alla guerra, già di per sé estremamente rovinosa per le sorti del conflitto e della città. Si tratta pertanto di un’opera completa, storicamente e politicamente, soprattutto per l’attenzione rivolta ai dettagli e l’accuratezza mostrata verso i principali fatti storici narrati. Tuttavia a rendere Tucidide un maestro del “metodo storico” non è solamente un testo basato su indizi sicuri e veridicità storiche (fondate cioè su fatti realmente accaduti), ma la sua acuta capacità di descrizione nei confronti di eventi estranei a vicende storiche degne di nota, come la pestilenza.

La peste dal punto di vista medico, scientifico e umano

Tucidide dedica un lungo paragrafo al tema dell’epidemia ateniese, nel quale sceglie di soffermarsi non sull’evento storico in sé, quanto più sul tema della pestilenza a livello scientifico e umanitario. Scopo principale dell’autore è infatti narrare e documentare, ovvero mettere in guardia il lettore nei confronti di una storia che non è mai totalmente magistra vitae ma piuttosto pessimistica, da cui l’uomo non impara mai veramente e di cui non è l’unico protagonista delle vicende, ma vi partecipa attivamente insieme a epidemie, carestie, eclissi e terremoti; elementi mai trascurati nonostante le narrazioni di Tucidide abbiano un carattere prettamente storico.

La storia di Tucidide andrebbe perciò “ammaestrata” in modo da permettere all’uomo di non ripetere gli stessi errori del passato. Tuttavia tale insegnamento è molto relativo, poiché questi errori vengono con estrema facilità ciclicamente ripetuti, nonostante Tucidide cerchi di trasmettere come combatterli. La peste rappresenta infatti la grande occasione tucididea per attuare il suo “metodo storico”. Essa viene descritta in modo scientifico e razionale per comprenderla e conoscerla al meglio anche dal punto di vista umano, oltre che ovviamente medico. Nel descrivere la tremenda malattia, fino ad allora sconosciuta agli ateniesi, Tucidide si sofferma sul momento iniziale del morbo: le cause, i sintomi, i morti e la reazione dei medici di fronte a un male totalmente ignoto; ed erano proprio i medici a morire per primi, a causa della necessaria vicinanza con i pazienti.

“Né i medici erano di aiuto, a causa della loro ignoranza, poiché curavano la malattia per la prima volta, ma anzi loro stessi morivano più di tutti, in quanto più di tutti si
avvicinavano ai malati; né serviva nessun’altra arte umana.”
Tucidide, “La Guerra del Peloponneso“, (47,4, libro II)

Giunge poi a una descrizione fortemente umanitaria e ricca di pathos, nella quale evidenzia le principali reazioni umane, tra le quali spiccano paura, sgomento, solitudine e scoraggiamento. Uno degli scopi principali dell’autore è inoltre riportarci vari eventi quotidiani, per sottolineare come vennero completamente sconvolti dal morbo, tra i quali troviamo: numerosi furti per lo spopolamento delle case a causa della malattia, non più solenni funerali singoli ma roghi comuni per sbarazzarsi dei cadaveri, sempre più persone ammassate nei templi per riversare lo sgomento generale sulle preghiere e affidarsi agli dei, e infine varie congetture con lo scopo di dare un senso a questo male sconosciuto, come l’accusa verso i peloponnesiaci di aver avvelenato i pozzi.

“Nella città di Atene piombò improvvisamente, e i primi abitanti che attaccò furono quelli del Pireo; e così tra essi si disse anche che i Peloponnesiaci avevano gettato veleni nei pozzi: là infatti non c’erano ancora fontane. Poi arrivò anche nella città alta, e da allora i morti aumentarono di molto.”
Tucidide, “La Guerra del Peloponneso“, (48,2, libro II)

Nonostante il morbo sia stato catalogato per lunghissimo tempo come una vera e propria pestilenza, oggi esperti e studiosi pensano in realtà che si trattasse di un altro tipo di malattia, e che più probabilmente fosse una sorta di vaiolo o di febbre tifoide, per i sintomi violenti e immediati che procurava in un tempo brevissimo (rispetto a come sarebbe stato per una comune epidemia di peste).

“Gli altri invece, senza nessuna causa apparente, mentre erano sani improvvisamente
venivano presi da violente vampate di calore alla testa e da arrossamenti e infiammazioni agli occhi, e tra le parti interne la faringe e la lingua erano subito sanguinolente ed emettevano un alito insolito e fetido. Poi, dopo questi sintomi, sopravveniva lo starnuto e la raucedine, e dopo non molto tempo il male scendeva nel petto, ed era accompagnato da una forte tosse. E quando si fissava nello stomaco, lo sconvolgeva, e ne risultavano vomiti di bile di tutti i generi nominati dai medici, e questi erano accompagnati da una grande sofferenza.“
Tucidide, “La Guerra del Peloponneso” (49, 2-3, libro II)

Tuttavia essa ebbe tutte le caratteristiche proprie di qualsiasi epidemia della storia, riuscendo ad abbattere psicologicamente l’umore e la quotidianità delle persone, e provocando migliaia di morti; forse addirittura arrivò a dimezzare la popolazione ateniese, cifre per l’epoca davvero esorbitanti, di cui Tucidide stesso si rese conto, riportando puntualmente lo sgomento che vigeva in quel tempo.

“Nessun corpo si dimostrò sufficientemente forte per resistere al male, fosse robusto o
debole, ma esso li portava via tutti, anche quelli che erano curati con ogni genere di dieta. Ma la cosa più terribile di tutte nella malattia era lo scoraggiamento quando uno si accorgeva di essere ammalato (poiché i malati si davano subito alla disperazione, si abbattevano molto di più e non resistevano), e il fatto che per aver preso la malattia uno dall’altro mentre si curavano, morivano come pecore: questo provocava il maggior numero di morti.“
Tucidide, “La Guerra del Peloponneso” (51,4, libro II)

L’importanza dei comportamenti umani nel corso della storia

Attraverso una digressione tanto struggente Tucidide dimostra ancora una volta che la storia non è riassumibile in un muto susseguirsi di vicende più o meno rilevanti, ma va invece rappresentata e studiata anche attraverso le reazioni umane. Pertanto assumono un ruolo di assoluto rilievo la psicologia, i comportamenti degli uomini e le azioni quotidiane in relazione a tali fenomeni tanto significativi per lo studio della storia.

Tucidide sceglie di esporre molto dettagliatamente la pestilenza proprio per l’effetto che quest’ultima ebbe sull’animo degli uomini, e non per come influenzò l’andamento degli eventi storici futuri. In una critica situazione di guerra il sopraggiungere di un’epidemia portò gli ateniesi al limite della sopportazione, rendendoli capaci di azioni ignobili e disumane, e questo l’autore lo esprime con una grande cura verso i dettagli.

A regnare è infatti l’“anomia”, ovvero la più totale assenza di leggi, che porterà inevitabilmente a una situazione di disordine e anarchia in cui gli individui cercano disperatamente di sopravvivere aggrappandosi ai propri istinti senza più alcuna inibizione. Attenendosi perciò strettamente al suo ruolo di storico Tucidide si mostra come testimone diretto dell’evento e ce lo riporta privandosi di ogni possibile elemento etico o morale, con il solo e unico scopo di informare e documentare i posteri riguardo l’andamento della storia e di come essa possa interagire con la labile natura umana. E, proprio come scrive l’autore: “Atene fu distrutta dalla paura della peste, non dalla peste”. Si tratta certo di uno squarcio raccapricciante, incapace di infondere sicurezza e perciò ancor oggi perfettamente in grado di suggestionare qualsiasi lettore moderno.

La peste di ieri e la peste di oggi

Il tema della pestilenza rappresenta ormai da secoli una delle più grandi occasioni per parlare di storia, scienza e medicina allo stesso tempo. Autori, poeti, scrittori e persino pittori e scultori si sono destreggiati su questo tema cercando di mostrare nel miglior modo possibile gli effetti del male, come esso influisce sulla psicologia umana e come viene affrontato in base alle diverse epoche storiche. L’idea di un morbo che esplode all’improvviso scatenando il panico e l’incertezza verso cure e guarigioni introvabili garantisce ancor oggi una fonte tragica sulla quale poter costruire grandi narrazioni storiche ma anche possibili racconti di fantasia.

La tragicità causata da morte e distruzione rappresenta anche un’occasione per evidenziare gli effetti della malattia sul corpo umano, a livello quindi medico/scientifico, ma porta spesso e soprattutto a profonde riflessioni di tipo religioso/divino, poiché l’uomo da sempre necessita di un elemento superiore a cui appoggiarsi in caso di estremo pessimismo. Si tratta pertanto di un tema largamente discusso ancor oggi, in grado di scatenare ferventi discussioni e, ma anche capace di lasciare un enorme fascino nella letteratura e nella storia di tutti i tempi.

L’ostaggio nel mondo antico

L’ostaggio nel mondo antico, è un prigioniero politico, ma anche una garanzia per il rispetto di trattati e un mediatore

Il termine Ostaggio, oggi, ha un significato ben preciso, che a grandi linee possiamo definire come, una persona fisica tenuta prigioniera, per ragioni economiche o politiche, o per altri motivi, ma nel mondo antico, il termine ostaggio o meglio, quello che noi oggi traduciamo con il termine ostaggio, aveva un significato leggermente differente dal moderno concetto di ostaggio, diciamo che l’ostaggio nel mondo antico, soprattutto nel mondo greco romano, era in parte un prigioniero, in parte un ospite, in parte un mediatore, ma ovviamente, non era così sempre e dappertutto.

Per la Treccani l'ostaggio è "cittadino di uno stato nemico che un belligerante tiene in proprio potere e contro il quale minaccia di prendere determinate misure..."

Molto dipendeva dall’ostaggio, dalle sue doti politiche e dalla sua dote, ed i rapporti di forza e le relazioni che riguardavano la civiltà di appartenenza dell’ostaggio e quella di cui era ostaggio avevano un peso considerevole nel determinare le condizioni dell’ostaggio, ma, andiamo con ordine e partiamo dal termine ostaggio e dalla sua etimologia.

L’etimologia della parola Ostaggio

Noi oggi sappiamo che l’etimologia della parola ostaggio deriva dal francese antico hostage, le cui radici affondano nel latino del tardo antico, un arco temporale che va dal finire del IV al IX secolo dopo cristo, l’hostage del francese antico è un evoluzione del più antico termine hospitatĭcum, che, a sua volta è derivato dal più antico hospes -pĭtis, che letteralmente letteralmente, ospite politico.

La parola ostaggio, nel mondo antico ha una forte connessione con la politica, concetto che viene legato al concetto di ospitalità, ed è proprio in questo connubio di ospitalità e politica che risiede il cuore del concetto dell’ostaggio.

Il termine ci indica un ospitalità politica, più precisamente un ospitalità interessata e motivata da interessi politici, ma ci dice anche altro, poiché ci troviamo in un epoca in politica, guerra e diplomazia, sono concetti interconnessi e molto vicini tra loro, molto più di quanto non lo siano oggi.

Ostaggi dall’Egitto a Roma

Il concetto di ostaggio nel mondo antico non ha un valore universale, popoli diversi hanno idee e concezioni diverse di ostaggio e prigioniero, e se in alcune civiltà antiche questi due concetti coincidevano, in altre, erano molto distanti tra loro, e non di rado, in momenti diversi, nella stessa civiltà, il concetto di ostaggio viene applicato e interpretato diversamente.

L’ostaggio nell’antico Egitto

Nel antico Egitto, almeno fino alla conquista alessandrina della civiltà del delta del Nilo, l’ostaggio era considerato prettamente un prigioniero politico il cui ruolo nella società era profondamente diverso dal prigioniero di guerra. Il compito del prigioniero politico egiziano, dell’ostaggio nell’antico Egitto, era quello di garantire al faraone la fedeltà e la lealtà dei regni vassalli, e a tale scopo, dei membri delle nobili famiglie feudatarie del faraone erano inviati periodicamente alla corte del faraone, dove vivevano da ospiti, e spesso ricoprivano incarichi pubblici, in cambio della garanzia di fedeltà e lealtà delle proprie famiglie al faraone. Diversa e meno fortunata sorte invece toccava ai prigionieri di guerra.

Un esempio di ostaggio nel mondo egizio, molto noto, ci arriva dal libro della Genesi nell’Antico Testamento attraverso la storia del patriarca Giuseppe, de facto un capo tribù che giura fedeltà e lealtà al faraone d’Egitto in cambio di protezione politica per il proprio popolo, in un epoca in cui la regione Cananea, e l’intero vicino oriente, era controllata da diversi popoli guerrieri in lotta tra loro e allo stesso tempo in guerra con l’Egitto.

L’ostaggio nella Grecia antica

Analogamente al concetto egizio, anche nella Grecia pre-romana l’ostaggio assolveva ad una funzione prettamente politica, non sappiamo però se i greci acquisirono il concetto di ostaggio dagli egizi o se lo svilupparono autonomamente. Noi oggi sappiamo che nelle civiltà primitive il concetto di ostaggio, così come quello di schiavitù, sono molto frequenti, anche in popoli che non avevano alcun contatto tra loro, e questo perché il concetto di ostaggio e l’istituzione della schiavitù, sono stati incontrati anche in popolazioni che non hanno avuto alcun contatto con le antiche civiltà mediterranee, come ad esempio le civiltà mesoamericane.

Nella Grecia antica, almeno in età arcaica, l’ostaggio assolveva ad una funzione analoga a quella dell’ostaggio egizio, questo lo sappiamo attraverso alcuni miti legati alla civiltà Minoica, come ad esempio il mito del Minotauro il cui racconto ci parla, ovviamente tra le righe, di ostaggi politici il cui sacrificio è necessario al mantenimento della pace probabilmente tra un popolo dominante e i suoi feudatari. In età classica invece, il concetto di ostaggio cambia, assumendo tratti leggermente differenti a seconda delle varie polis, ma il concetto di fondo rimane invariato, l’ostaggio continua ad essere un prigioniero politico il cui compito è garantire la pace tra due popoli, sancire una tregua o suggellare alleanze. L’ostaggio diventa quindi non più il tramite di un alleanza, ma anche il garante di tregue, accordi e negoziati, inoltre è il garante del rispetto delle regole della guerra, elemento quest’ultimo sarebbe stato successivamente ereditato dalla civiltà romana.

L’ostaggio concepito dalla civiltà greca è un uomo, o una donna, di alto rango, un nobile, un politico, un filosofo o un dotto, la cui presenza viene utilizzata anche per imporre precise decisioni politiche. In tale senso il caso di Filippo II di Macedonia, condotto a Tebe come ostaggio, è particolarmente interessante. Filippo II era un nobile, la cui presenza a Tebe assicurava alla polis greca il rispetto di una pace tra Macedonia e Tebe ed impediva ai macedoni di assumere posizioni ostili nei confronti di Tebe o sancire alleanze con i suoi nemici. Filippo II viene inviato a Tebe come ostaggio e trascorre nella polis greca più di 30 anni della propria, un periodo di tempo in cui il nobile macedone avrebbe appreso la lingua, i costumi, la politica e, soprattutto, le tattiche militari in uso a Tebe, conoscenze che avrebbe portato con se, una volta tornato in macedonia.

La storia di Filippo II di Macedonia è molto interessante se analizzata in rapporto alle idee di Aristotele sulla prigionia, gli ostaggi e la schiavitù, e non è un caso se Filippo avrebbe scelto proprio l’allievo di Platone come precettore per il proprio erede Alessandro III, meglio noto come Alessandro Magno.

La schiavitù per Aristotele

La schiavitù, per Aristotele è un istituzione educativa e civilizzante, che viene utilizzata per facilitare il processo di conversione e acquisizione, da parte dei prigionieri, degli usi e dei costumi, oltre che della lingua, della civiltà dominante. Lo schiavo per Aristotele è un barbaro che va rieducato e istruito affinché possa acquisite le conoscenze per vivere da uomo greco. Questo concetto di schiavitù, ha molti tratti in comune con l’esperienza da ostaggio di Filippo II, i cui lunghi anni in Grecia gli hanno permesso di acquisire tutto ciò di cui aveva bisogno per sembrare un uomo greco, e una volta tornato in Macedonia, volle per i propri figli la migliore istruzione e formazione possibili, in modo che questi, venissero accolti in Grecia da uomini greci e non da re barbari.

L’ostaggio nella civiltà romana

Diversamente dalla civiltà greca, che considerava se stessa all’apice della civiltà nel mondo antica, e tendeva dunque ad imporre il proprio modello culturale, elemento questo che spesso sfociò in guerre, scontri e rivalità secolari tra le polis, nel mondo romano, almeno nei primi secoli, c’è stato un forte desiderio di auto-miglioramento, che il più delle volte si è tradotto nell’acquisizione di modelli e schemi sociali e culturali, oltre che tecnologici, dalle numerose civiltà con cui roma entrava in contato, che hanno portato Roma ad assorbire, imitare e migliorare, di tutto, dalla mitologia all’architettura alla tecnologia militare.

Il mito di Clelia e Porsenna

La prima e più antica istanza di ostaggio nella civiltà romana la incontriamo nella mitologia arcaica, e tra i tanti miti in cui si fa riferimento al concetto di ostaggio, il mito di Clelia e di Porsenna è forse uno dei più noti e importanti.

Di questo mito esistono due versioni, probabilmente legate al fatto che, nel corso del tempo, il concetto di ostaggio nel mondo romano, ha subito delle variazioni, e il mito di Clelia ci aiuta, con le sue due varianti, a ricostruire queste differenti idee di ostaggio.

Nella più antica delle versioni del mito, Clelia, insieme ad altre nove ragazze, venne consegnata a Porsenna, il lucumone etrusco di Chiusi (il lucumone era la più alta carica politica per una polis etrusca) dai Romani, in seguito ad una pace tra le due città. In questa versione del mito, Clelia incoraggiò le altre nove ragazze a fuggire dall’accampamento di Porsenna e mentre le ragazze guadavano il tevere, lei rimase di guardia sulla sponda, dove venne rintracciata da una guardia di Porsenna o lo stesso Porsenna, e questi, impressionato dal coraggio della donna, decise di premiarla concedendole la libertà.

In questa versione del mito, se bene sia un signore straniero, Porsenna è raccontato come un uomo buono e saggio, che libera Clelia riconoscendone il coraggio ed il valore e poi si ritira, non fa inseguire le altre ragazze oltre il fiume, e continua ad onorare il patto stipulato con Roma, mentre Clelia viene è raccontata come una donna forte, valorosa e coraggiosa, che per la propria intraprendenza e coraggio viene liberata.

Un messaggio di questo tipo potrebbe apparire come un invito agli ostaggi di tentare la fuga, imitando Clelia, e se questo racconto fa parte della tradizione, ciò può significare solo una cosa, ovvero che gli ostaggi nella roma arcaica, non erano prigionieri, ma ospiti.

Nell’altra e più recente versione del mito di Clelia, raccontataci da Tito Livio e da Aurelio Vittore, inizialmente Clelia viene consegnata da sola al lucumone di chiusi, ma riesce a fuggire e tornare a Roma, una volta scoperta venne riconsegnata a Porsenna insieme ad altri ostaggi che i romani fecero scegliere a Porsenna e Porsenna, lasciò che fosse Clelia a scegliere gli altri ostaggi, ed una volta terminata la tregua e tornati a Roma, la città fece erigere una statua equestre in onore di Clelia.

In questa seconda versione, di cui abbiamo traccia già nel IV secolo a.c. con Aurelio Vittore, la figura dell’ostaggio l’ostaggio è mutata e a differenza del passato, la sua fuga può causare la rottura di un patto, dunque l’ostaggio è obbligato a rimanere ostaggio per tutto il tempo necessario, anche se questo non significa necessariamente prigionia. Come vediamo nel mito, Clelia viene riconsegnata a Porsenna, ma questi non punisce la ragazza per la sua fuga, ma al contrario si fa carico della sua protezione, e le consente di scegliere la propria compagnia. Porsenna, in questa versione del mito, consente a Clelia continuare a vivere da donna romana, a differenza di quello che accade a Filippo II di Macedonia.

Il caso di Polibio

Quello di Celia e Porsenna però è un mito, vi sono però altre storie di ostaggi romani, nel mondo antico, che possono aiutarci a comprendere meglio la dimensione dell’ostaggio in età romana ed uno di questi è il caso di Polibio, lo storico greco ostaggio di Roma.

Plibio, durante la propria permanenza a Roma, come ostaggio, nel secondo secolo, nel vivo della terza guerra punica, godette di grande stima, apprezzamento e libertà, nella futura capitale imperiale. La storia di Polibio ci è arrivata direttamente dalla penna di Polibio, il cui racconto ci fornisce uno sguardo unico dell’istituzione dell’ostaggio nel II secolo a.c. poiché ci arriva direttamente da un ostaggio.

Ciò che colpisce in modo particolare nel caso di Polibio, è il grande legame di amicizia che Polibio costruì con gli Scipioni, un amicizia che lo avrebbe reso una delle fonti antiche più autorevoli e apprezzate, per quanto concerne il raccontato della terza guerra punica, guerra che impegnò Roma e contro Cartagine, gli Scipioni contro i Barca, contro Annibale e portò, alla fine, all’inevitabile distruzione di Cartagine, il cui rogo, secondo quanto riportato proprio da Polibio, avrebbe causato lacrime e sofferenza in Scipione l’Africano che, tra le fiamme che divoravano la città, intravedette il declino che prima o poi raggiunge ogni grande civiltà, compresa la sua Roma.

Se vuoi approfondire la storia di Cartagine, leggi anche questo articolo.

La presenza di Polibio come ostaggio a Roma è di natura prettamente politica, lo storico greco è stato condotto a Roma in un epoca in cui Roma stava estendendo propria protezione ben oltre la penisola italica, spingendosi sempre più ad oriente, e guardava con interesse ai territori delle polis greche, polis che non sempre vedevano di buon occhio la presenza imperialista di Roma, e che anzi, proprio durante la terza guerra punica, in diverse occasioni offrirono asilo e aiuto ad Annibale, acerrimo nemico degli Scipioni e di Roma.

La presenza di Polibio a Roma serviva principalmente per evitare che troppe polis passassero dalla parte di Annibale. L’ostaggio greco a roma era quindi un ospite politico, trattenuto formalmente con la forza, ma senza troppe limitazioni e costrizioni, a cui era garantita piena libertà e la cui funzione era quella di fare da garante della pace tra i due popoli, in particolare, il suo compito serviva a garantire che non vi fossero atti di ostilità, ne minacce alla sicurezza di Roma e dei suoi soldati in Grecia, da parte della popolazione ellenica. Vi era una sorta di impegno reciproco tra Roma e Polibio, per cui l’ospite si impegnava a garantire all’ostaggio tutto ciò di cui aveva bisogno e l’ostaggio si impegnava a garantire la pace e far si che nella propria terra d’origine, non vi fossero insurrezioni o rivolte, e che anzi, se possibile, vi fosse collaborazione con Roma.

L’evoluzione del concetto di Ostaggio

Con la caduta di roma, il concetto di ostaggio cambia nel tempo, senza allontanarsi troppo dal concetto di ostaggio greco romano. In età Medievale l’ostaggio diventa il cardine delle alleanze e dei rapporti d’amicizia, e in età moderna, si riscopre il concetto rieducativo dell’istituzione schiavistica, soprattutto in rapporto agli scontri con l’impero ottomano.

Nel mondo antico quello che era il ruolo dell’ostaggio non era codificato, e probabilmente è proprio l’assenza di una codifica formale e universale del concetto di ostaggio nel mondo antico, ad aver portato a diverse evoluzioni. Tuttavia, quello dell’ostaggio era un concetto noto, un istituzione riconosciuta in quell’insieme di leggi e norme non scritte che costituivano lo Jus ad bellum, il diritto alla guerra, e lo Jus in bellorum il diritto in guerra, ed è proprio dal retaggio lasciato da quel mondo e da quell’insieme di teorie, concetti e nozioni giuridiche che il concetto di ostaggio sarebbe arrivato fino a noi, passando attraverso il corpus iuris civilis dell’imperatore Giustiniano e gli scritti sul diritto alla guerra e il diritto in guerra di numerosi giuristi e filosofi dell’età medievale e moderna, da Sant’Agostino d’Ippona a Francisco de Vitoria, da Tommaso d’Aquino a Ugo Grozio, fino a raggiungere uomini gli scritti filosofi come Thomas Hobbes e Immanuel Kant, e giuristi come Emmeric de Vattel le cui idee avrebbero ispirato Franz Lieber nella stesura del Codice Lieber, commissionato da Abraham Lincoln durante la guerra civile americana e la quasi contemporanea prima convenzione di Ginevra del 1864 voluta da Henri Dunant.

Quello che nel mondo antico era l’ostaggio oggi è convenzionalmente riconosciuto come “prigioniero di guerra” i cui diritti vennero formalizzati per la prima volta proprio con la convenzione di Ginevra del 1864 e con il codice Lieber.

Bibliografia

Tito Livio, Ab Urbe condita libri.
M.Liverani,Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele.
E. Lo Cascio, Storia romana. Antologia delle fonti
G.Geraci,A.Marcone, Fonti per la stoira romana
C.Mossé, Dizionario della civiltà greca

Gli unicorni sono esistiti davvero?

Oggi gli unicorni sono considerati creature leggendarie, appartenenti al mito, ma non è sempre stato così, nel mondo antico gli unicorni appartenevano al mondo naturale, proprio come uomini, capre, cani e cavalli.

Oggi gli unicorni sono considerati creature leggendarie, appartenenti al mito, ma non è sempre stato così, nel mondo antico diversamente da creature come pegaso, minotauri, centauri e fauni, che appartenevano al mondo del mito, gli unicorni appartenevano al mondo naturale, proprio come uomini, capre, cani e cavalli.

Questo significa forse che gli unicorni potrebbero essere realmente esistiti?

Nell’immaginario comune l’unicorno è una creatura dalle sembianze di un cavallo dotato di un corno al centro della fronte. Questa creatura leggendaria è stata citata innumerevoli volte nelle varie epoche storiche, da autori differenti e in opere molto distanti tra loro. Lo incontriamo come elemento mitico nella letteratura cavalleresca, ma anche nei salmi, in diversi bestiari del mondo antico e medievale e in fine, ma non meno importante, nell’iconografia cristiana e nella simbologia araldica medievale.

Nella simbologia araldica e nell’iconografia cristiana l’unicorno è un simbolo di simbolo di castità, purezza, verginità, che per lungo tempo fu eletto a sigillo di molti notabili europei, tra i più illustri vanno citati sicuramente Borso della casa d’Este, ma è anche uno dei simboli della Scozia ed appare negli stemmi del Regno Unito, della Nuova Scozia in Canada, del Canada e, in misura minore, come supporto nello stemma della Lituania.

Nel medioevo l’unicorno (o liocorno) era una figura mitologica, appartenente al mondo del mito, ma non è nel medioevo che l’immagine dell’unicorno fa la sua apparizione, queste creature leggendarie erano già note, ed erano state ampiamente descritte, in numerose opere della tradizione scritta e orale del mondo antico, c’è però una differenza tra gli unicorni araldici del medioevo e quelli del mondo antico, e questa differenza sta nel mondo in cui queste creature dimoravano, per dirla semplicemente, nel medioevo gli unicorni appartenevano esclusivamente al mito e alla mitologia, ma nel mondo antico le cose stavano diversamente, e per capire cosa intendo bisogna aprire una breve parentesi sulla mitologia.

Nel mondo antico la mitologia era uno strumento fondamentale per la comprensione del mondo, grazie alle sue storie e le vicende di dei ed eroi, permetteva agli uomini del mondo antico di orientarsi nel mondo di vivere senza essere intimoriti dalla natura misteriosa delle cose.

Il mito era uno strumento potentissimo per spiegare ciò che per gli strumenti di osservazione del tempo, non poteva essere spiegato, e se bene il mondo mitologico e quello reale spesso entrassero in contatto e vi fossero delle interferenze, in particolar modo nel mondo greco, vi era una netta distinzione tra quelle creature appartenenti al mondo “naturale” e quelle creature appartenenti invece al mito e gli uomini del mondo antico erano perfettamente consapevoli di questa distinzione. Sapevano che nel tragitto tra due polis greche era estremamente improbabile (per non dire impossibile) che qualcuno potesse imbattersi in un Idra, in un Cerbero, in un Pegaso o un Minotauro, e anche quando qualcuno raccontava di un incontro con una creatura mitica, la maggior parte degli ascoltatori era tendenzialmente scettica.

Tuttavia, nonostante la distinzione tra il mondo del mito ed il mondo naturale, dove invece le creature erano ben note a tutti ed era facile credere a qualche mercante vagabondo che raccontava di essere stato aggredito da un branco di lupi, vi è una creatura, mitologica che però figura tra i bestiari del mondo naturale e questa creatura è proprio l’Unicorno.

Nel mondo contemporaneo, nell’era di internet, l’unicorno è una creatura mitologica, senza se e senza ma, si tratta di una creatura estremamente iconiche, estremamente versatile ed affascinante, ma che, tutti collocano nel mondo del Mito, e anche se molti (me compreso) vorrebbero un unicorno, purtroppo siamo costretti ad accettare la realtà che questa creatura straordinaria non appartenga al nostro mondo. Ma nel mondo antico, per motivi ancora ignoti, non era così.

Nel mondo greco, l’unicorno, se bene fosse una creatura mitologica, che appariva esclusivamente nei miti e nelle leggende, che nessuno aveva mai realmente visto e toccato, era considerato come una creatura del mondo naturale, e tra i vari autori che ne hanno fatto menzione nelle proprie opere, il riferimento più importante e in questo senso più interessante ci arriva da Ctesias, che, nel suo lavoro Indika, una sorta di bestiario di quelle che erano le creature note all’epoca, inserisce la descrizione di un animale, proveniente dal medio oriente (secondo alcune ipotesi dall’area dell’odierno Iran), che sembrava un grosso asino selvatico dotato di un corno.

Ma Ctesias non è il solo autore “scientifico” (passatemi il termine) a parlare di unicorni, nel mondo romano, intorno al primo secolo dopo cristo, Plinio il vecchio, un altro autore più celebre e autorevole di Ctesias, descrive una creatura che chiama “monoceros”, che si presenta come un incrocio tra un grosso cervo, un elefante, un cinghiale ed un cavallo, più precisamente un aspetto simile ad un cavallo, la stazza di un grosso cinghiale, e la presenza di un corno, simile a quello degli elefanti, posto però sul capo come un cervo.

Nell’Europa medievale, l’unicorno era una creatura molto popolare, resa celebre dai poemi cavallereschi e descritto nella forma di una creatura simile ad un cavallo dotato di un corno sul capo e proprio sul finire del medioevo, nel XIII secolo, Marco Polo, nella sua opera Il Milione, racconta di aver incontrato, nell’area dell’odierno Iran, proprio un unicorno, descritto con qualche lieve differenza dalla sua immagine classica di cavallo con un corno. Per essere più precisi, l’unicorno incontrato da Marco Polo, non assomiglia tantissimo ad un cavallo, assomiglia di più ad un grosso, enorme, cinghiale quasi del tutto glabro e con un singolo corno sulla testa.

La descrizione dell’unicorno di Marco polo richiama molto la descrizione di Plinio, e se si considera che è molto improbabile che un mercante, che non sapeva leggere e scrivere, avesse letto le opere di Plinio, le due descrizioni diventano molto interessanti.

Secondo molte ipotesi, la creatura che molti autori occidentali nel corso dei secoli hanno descritto e associato all’immagine di un unicorno, potrebbe essere un rinocerontide, noto con il nome di Elasmotherium, che si ipotizza essersi estinto durante il medio Pleistocene medio (circa 700.000 -120.000 anni fa), le cui fattezze ricordano moltissimo la creatura descritta soprattutto da Plinio.
Vi lascio di seguito alcune illustrazioni della creatura.

Le probabilità che la descrizione di Plinio il vecchio si basi su un reale incontro con un esemplare vivente di Elasmotherium, sono molto basse, per non dire quasi inesistenti visto che questa creatura si ritiene essersi estinta oltre 120.000 anni prima della descrizione fornita da Plinio. è molto più probabile che la sua descrizione si sia basata su una ricostruzione effettuata sulla base di ritrovamenti ossei, e in questo caso sarebbe un eccellente ricostruzione, sicuramente migliore di quelle ricostruzioni che, partendo da ritrovamenti ossei di dinosauri, hanno portato ad ipotizzare l’esistenza di giganti.

Per quanto riguarda invece la descrizione di Ctesias e ancora di più quella fornita da Marco Polo, questa potrebbe essersi basata sui racconti locali degli indigeni dell’area del medio oriente, e su eventuali raffigurazioni di questa antica creatura.

Quale sia la verità sulle origini dell’unicorno è ancora un mistero, una cosa è certa, per gli uomini e le donne del mondo antico, questa creatura era reale tanto quanto un cavallo, un mulo, un elefante o un cinghiale, e anche se nessuno ne aveva mai incontrato uno vivo, si aveva l’assoluta convinzione che almeno in passato quella creatura fosse appartenuta al mondo naturale piuttosto che a quello del mito.

Civiltà Dorica – Chi erano i Dori?

Chi erano i Dori, il misterioso popolo che si insediò in Grecia in secoli arcaici?
I dori erano popoli di origine europea o orientale? e giunsero in Grecia prima o dopo la caduta dell’impero Miceneo?

Sono molti gli interrogativi sul popolo dorico che ancora oggi non hanno una risposta, a partire dalla domanda fondamentale “Chi erano i Dori?” di loro sappiamo solo che si tratta di un popolo misterioso che in un momento non meglio specificato, si insediò in Grecia, e l’alone di mistero che ruota attorno a questo popolo ha suscitato non poche domande collaterali.

I dori erano di origine europea o orientale?
Giunsero in Grecia prima o dopo la caduta dell’impero Miceneo?

I Dori, così come Achei, Eoli e Ioni erano una delle grandi etnie che nell’antichità si insediarono nella penisola greca dando vita, attraverso un lungo periodo di trasformazione e riorganizzazione delle loro civiltà, villaggi, città, in quelle che noi oggi conosciamo come le Polis Greche. Di questi popoli abbiamo molte informazioni relative alla loro presenza in Grecia, conosciamo la loro cultura, le loro tradizioni, conosciamo la loro storia successiva all’VIII secolo, ma ciò che precede i secoli bui, è ancora oggi avvolto dal mistero e domande essenziali come chi erano esattamente i Dori, da dove venivano e quando giunsero in Grecia? sono ancora oggi senza una risposta certa.

In passato, qui su Historicaleye ci siamo già occupati delle origini della civiltà greca, affrontando la questione in un discorso di carattere generale molto ampio, senza però entrare nel merito delle singole popolazioni e della loro storia e in questo post voglio andare la superficie, scavare più affondo ed ad approfondire il discorso con un focus mirato sul popolo dei Dori, una per ognuna delle quattro grandi etnie del mondo greco.

I dori nella tradizione.

Secondo la tradizione, le origini mitiche del popolo dorico risalirebbero al tempo degli Dei e sarebbero discendenti di Doro, eroe mitico della tradizione arcaica che secondo Apollodoro di Atene, era il figlio primogenito di Elleno, re di Fria una città della Tessaglia, e della ninfa Orseide, fratello maggiore degli dei Eolo e Suto, e padre di Tettamo, Santippe e di tutto il popolo Dorico. Secondo il drammaturgo Euripide invece, Doro era figlio di Suto, a sua volta figlio di Apollo, e fratello di Acheo, il mitico capostipite del popolo degli Achei.

Dal punto di vista storico sappiamo poco sul periodo in cui Doro, o chi per lui, si stabilì in Grecia, poiché l’arrivo del popolo dorico coincide con i secoli bui del medioevo ellenico. Sappiamo che prima di questa fase oscura la civiltà micenea controllava gran parte della penisola finché in seguito alle scorrerie di alcuni popoli orientali noti come i popoli del mare, la civiltà micenea scomparve, le città furono abbandonate e per tre secoli non si seppe più nulla, poi, il sole tornò ad albeggiare sulla Grecia arcaica, i villaggi ricominciarono a prosperare e commerciare tra loro, ritornò in uso la lavorazione del ferro e le produzioni di vasellame, si ricominciò a costruire templi, palazzi e città, dando nuova vita alla Grecia.

Ma chi erano realmente i Dori? Da dove venivano e quando giunsero effettivamente in Grecia?

Vi sono due possibili teorie storiografiche riguardanti le origini della civiltà dorica, da un lato vi è la teoria migrazionista che ipotizza l’insediamento in Grecia di un popolo (quello dorico) proveniente da oriente, e dall’altro la teoria anti-migrazionista che fondamentalmente esclude l’ipotesi di una migrazione di popoli e teorizza la presenza dorica in Grecia già dai temi della civiltà micenea, ma andiamo con ordine.

Secondo la teoria delle grandi migrazioni, quella dorica era una civiltà mista greco-illirica, proveniente dall’area balcanica, più precisamente dalle regioni del medio Danubio, contribuendo alla distruzione della civiltà micenea, per poi espandersi nel Peloponneso e a Creta.

Civiltà dorica.
I gradini che conducono al Pritaneo nel sito di Lato a Creta, Grecia.

Secondo questa teoria, il popolo dorico era un popolo guerriero, molto primitivo, seguace del culto dei tumuli, dei veri e propri barbari selvaggi, senza storia ne cultura, se paragonati alla più avanzata civiltà micenea, e la loro penetrazione in Grecia rappresentò, secondo questa teoria, l’ultima grande ondata migratoria di tribù selvagge provenienti da nord e da est, che si insediarono nella penisola e nelle isole greche. Questa teoria delle “invasioni barbariche del mondo greco” parte dalla leggenda del ritorno degli Eraclidi, i mitici figli di Eracle.

Questa teoria fu formulata per la prima volta nel XIX secolo, ma per lo storico Martin Bernal, ha un carattere puramente ideologico ed è un tentativo di vincolare la civiltà greca ad una tradizione europea, sostenendo, dal canto suo, che le origini della civiltà Greca andrebbero ricercate in oriente, e nei secoli bui, la Grecia fu colonizzata dagli Egiziani.
Questa teoria molto controversa è stata avanzata per la prima volta nel libro “atene nera, le radici afroasiatiche della civiltà classica“.

Il punto di partenza della teoria di Bernal sono i numerosi contatti, noti e documentati, della civiltà Micenea con il mondo Egizio da cui, si ipotizza, i Micenei abbiano appreso le prime forme di scrittura e le tecniche di lavorazione del metallo e della ceramica. Dall’altra parte Bernal critica la teoria che vedrebbe i Dori provenire dal cuore dell’europa, perché questa teoria ha un carattere puramente ideologico, e nacque in un contesto storico in cui era in corso un processo di epurazione ed espulsione dalla civiltà greca di ogni riferimento e connessione alle civiltà anatoliche, medio-orientali, fenicio-semite ed egizie, il cui fine era quello di rendere la civiltà greca qualcosa di tipicamente ed esclusivamente europeo, e quindi connessa alla teoria razziale che vedrebbe una connessione diretta tra i popoli del nord europa e il mondo greco. Insomma, una teoria volta ad includere il popolo ariano nella genesi della civiltà greca più che una teoria volta a comprendere realmente le origini della civiltà greca.

Per Bernal questa teoria definita come un “modello ariano” era una teoria astorica, derivata da teorie pseudoscentifiche di carattere razzista, di grande moda tra il XIX e il XX secolo nel mondo accademico.

Ovviamente per mettere in discussione una teoria non è sufficiente criticarla ma è necessario proporre una teoria alternativa, supportata da prove empiriche e fonti, nel caso di Bernal, lo studioso osservando che la stessa mitologia greca era ricca di riferimenti a fondatori arcaici provenienti da oriente, dalla Fenicia e dall’Egitto, propose una teoria che partiva dal recupero del modello antico, comparando i dati provenienti dalla mitologia ad altre fonti storiche, archeologiche e linguistiche, per tracciare una storia delle origini dei Dori, nelle sue mire Bernal puntava ad escludendo ogni possibile preconcetto di matrice arianocentrica, per dare alla ricerca una reale impronta scientifica. La sua proposta fu accolta dal mondo accademico con non poche riserve e perplessità, e va detto che ancora oggi è fonte di un acceso dibattito storiografico.

Lo studio di Bernal portò alla formulazione di una teoria secondo cui i greci ritenevano che i re Dori fossero di origine micenea e straniera, probabilmente discendenti di matrimoni politici tra notabili micenei e stranieri volti a costruire alleanze politiche e militari, mentre il popolo dorico, volendo accettare l’ipotesi di una origine nordica, provenivano non dall’Europa centrale ma, più probabilmente, dalle regioni a nord-ovest della Grecia, più precisamente da una regione nota come Doride, situata tra l’Etolia e la Locride. A sostegno di questa ipotesi il fatto che, in epoca classica, proprio in questa regione vi erano diverse città doriche (Erineo, Bois, Citinio, Akyptias).

Uno dei punti di forza della teoria di Bernal è che in un certo senso rappresenta un punto di convergenza tra la teoria migrazionista e la teoria ant-migrazionista.

Bibliografia e fonti :

M.Bernal, Atene nera, le radici afroasiatiche della civiltà classica, https://amzn.to/2OUiwfm
C.Orrieux, P. Schmitt Pantel, Storia Greca, https://amzn.to/2PoAqq7
C.Mossé, A Schnapp Gourbeillon, Storia dei Greci, dalle origini alla conquista romana, https://amzn.to/2z2Ud48

Vascello greco di 2400 anni ritrovato in perfette condizioni sul fondo del Mar Nero

Il relitto più antico del mondo è stato ritrovato nel Mar Nero al largo della Bulgaria, si tratta di un vascello greco di oltre 20 metri inabissatosi nel V secolo A.C.

Il relitto più antico del mondo ben conservato, è stato ritrovato nel Mar Nero al largo della Bulgaria, si tratta di un vascello greco di oltre 20 metri inabissatosi nel V secolo A.C.

Tra i tanti ambienti del nostro pianeta, il mare è forse uno dei più ostili, almeno per quanto riguarda la preservazione di manufatti, reperti e vascelli, questo perché gli alti livelli di salinità e la presenza di microorganismi e batteri, nel tempo tendono a distruggere tutto ciò che non appartiene al mare, e nel caso di vascelli in legno affondati migliaia di anni fa, spesso ciò che arriva a noi è qualche ceramica, del vasellame e con un po’ di fortuna qualche moneta d’oro, mentre oggetti in metallo ricchi di ferro e tutto ciò che è in qualche modo organico, quindi legname, vele, corde ecc viene distrutto, o meglio, viene divorato dal mare.

Vi sono però condizioni particolari in cui anche reperti possono sopravvivere all’insaziabile fame del mare, e il Mar Nero rappresenta uno di questi rari casi in cui il mare non è poi così famelico.

Una delle particolarità che rende unico il Mar Nero è la sua composizione chimica, con bassi livelli di ossigeno nell’acqua, queste condizioni non sono proprio l’ideale per il proliferare della vita subacquea e questo va a tutto vantaggio della ricerca archeologica sottomarina.

Basse quantità di ossigeno nell’acqua significano infatti bassi livelli di fauna e flora marina, pochi batteri e microorganismi, rendendo il Mar Nero un ambiente poco ostile per i manufatti umani e quindi particolarmente adatto alla preservazione di relitti risalenti a secoli o addirittura migliaia di anni fa.

A differenza di mari o oceani più ossigenati, come ad esempio il mare dei Caraibi, nel Mar Nero un vascello può sopravvivere quasi intatto per secoli o addirittura millenni. Nel Mar Nero, per fare un esempio concreto, un relitto di un imbarcazione risalente al 400 a.c. può essere ritrovato nel 2018 in condizioni nettamente migliori, rispetto a quelle di un relitto di un vascello spagnolo del XVI o XVII secolo, inabissatosi nel mare dei Caraibi.

Questo esempio non è totalmente frutto della mia immaginazione, ma parte proprio da un recente ritrovamento, fatto nel Mar Mero. Quello che vedete di seguito è infatti il relitto più antico mai ritrovato.

Si tratta del relitto di un mercantile Greco, lungo oltre 20 metri, ritrovato al largo della costa delle a Bulgara, proprio nel Mar Nero e secondo le prime stime sulla datazione del relitto, sembrerebbe risalire almeno al 400.a.c.

Risalenti a quell’epoca sono stati trovati alcuni relitti in passato, ma mai conservati così bene, generalmente relitti di oltre 2000 anni si presentano come una serie di chiodi immersi nella fanghiglia e qualche frammento di legname, non come un intera imbarcazione perfettamente conservata.

Stando ai primi rilevamenti, sembra che il mercantile in questione si sia inabissato circa 2400 anni fa e in condizioni “normali” di un simile naufragio probabilmente non sarebbe rimasto quasi nulla, tuttavia questo mercantile si è inabissato nel Mar Nero, non nel Mediterraneo, e la bassa quantità di ossigeno presente nell’acqua, ha permesso al relitto di deteriorarsi molto lentamente, rimanendo quasi del tutto intatto in fondo al Mare per più di 2400 anni.

Questa imbarcazione è stata scoperta dai ricercatori del Black Sea Maritime Archaeology Project, si tratta di un progetto di ricerca di 3 anni che ha il compito di cercare relitti sul fondo del Mar Nero.
Fino ad oggi sono stati ritrovati circa 60 vascelli che vanno dal 400 a.c. al 1600 d.c.

Per qualsiasi altra informazione potete recarvi sul portale Bleackseamap, che fa capo al progetto Black Sea Maritime Archaeology.

Il mondo della ricerca archeologica non è proprio il mio forte, oggi ve ne sto parlando perché questa scoperta mi ha entusiasmato tantissimo, ma se volete seguire ricerche archeologiche in corso e avere maggiori dettagli su questo o altri progetti di ricerca, vi consiglio di seguire Lost Archeology

Sciapodi, Blemmi e Creature Fantastiche all’ombra di Genghis Khan

Nel XIII secolo i contatti commerciali tra Europa e Asia erano ormai consolidati. L’oro e l’argento di Sumatra, della Corea e della Malesia. Il sandalo, il bambù e l’albero della canfora da cui estrarre una fragrante essenza. Aromi come incenso e muschio, poi pietre preziose come rubini e zaffiri provenienti da Ceylon e dall’India. E le spezie! Noce moscata, pepe, cinnamomo, chiodi di garofano.

Nonostante i ripetuti scambi commerciali che, attraverso il Mediterraneo, connettevano da tempo l’Oriente con l’Occidente, se ci chiediamo quale fosse per un occidentale l’immagine dell’Asia non possiamo rispondere senza chiamare in causa una serie di miti, leggende, racconti magici e geografie fantastiche.

All’ombra di Genghis Khan (il condottiero mongolo spesso paragonato ad Alessandro Magno per il fatto di aver unificato gran parte dell’Asia) troviamo vere e proprie gallerie di mostri: sciapodi (esseri con un solo piede), blemmi (creature con la faccia sul ventre), cinocefali, panozi (esseri dalle orecchie giganti) ed altre creature fantastiche che abbiamo imparato a conoscere anche grazie ai romanzi di Umberto Eco (Il nome della rosa e Baudolino, ad esempio).

Homo Fanesius Auritus nella Monstrorum historia di Jean-Baptiste Coriolan, 1642.

Coma mai questa commistione tra mito e realtà? L’idea dell’Oriente e dell’India che avevano i Greci dipendeva dalle conquiste di Alessandro Magno. Dopo la battaglia di Gaugamela e il crollo dell’impero Persiano, Alessandro volse alla conquista delle regioni orientali. Dopo essere penetrato nell’altopiano dell’Iran, che solo in parte era stato soggetto alla Persia, occupò varie regioni fondandovi una seconda, una terza e un’ultima Alessandria. Alexandrèscata (Alessandria Ultima) in Sogdiana (una regione dell’Asia centrale, nell’attuale Uzbekistan meridionale) è il luogo in cui sposò Rossane, figlia di un valoroso principe battriano.

Ma non è tutto. Alessandro arrivò in India, precisamente fino al bacino dell’Indo (327 a. C.), e le sue conquiste hanno lasciato una traccia indelebile nella cultura e nella letteratura (non solo greca). Pare dunque probabile che la grandezza di Alessandro abbia giocoforza contribuito alla commistione dei due piani (mitologico e “storico”).

Se passiamo al mondo romano non possiamo stupirci delle difficoltà nell’isolare i dati storici e geografici dai miti e dalle leggende. I romani erano consapevoli dell’esistenza della via dell’incenso, che dall’estremità della penisola arabica conduceva fino al Mediterraneo le spezie provenienti dalla Cina e dall’India; tuttavia, non avevano alcuna informazione certa sull’entroterra asiatico e sui suoi abitanti. Avevano soltanto l’eco delle imprese alessandriste.

Uno sciapode dalle Cronache di Norimberga (1493).

Molte conferme arrivano anche solo da una rapida rassegna tra i viaggiatori ed enciclopedisti romani. Pur in presenza di nuove informazioni è per noi molto difficile isolarle dalle leggende che ammantavano l’Asia. Possiamo ricordare Pomponio Mela (I secolo d.C.), cui dobbiamo la più antica geografia conservataci nella letteratura latina, un’opera pervenutaci in vari codici e che intendeva presentarsi come una descrizione esaustiva del mondo conosciuto: De Chorographia (Descrizione dei luoghi), Cosmographia (Descrizione del mondo) e De situ orbis (La posizione della terra).

Plinio il Vecchio (23 d.C.-79d.C.) di cui abbiamo solo la Naturalis historia, una vera e propria enciclopedia in cui l’autore è influenzato da alcune istanze dello stoicismo medio e che avrà molta fortuna nel Medioevo. Per non parlare di Gaio Giulio Solino (III secolo d.C.) autore di una Collectanea rerum memorabilium, in cui attinge a piene mani da Pomponio e da Plinio che proprio nella Naturalis Historia descrive gli abitanti dell’India come monocoli, appartenenti a una razza che possiede una sola gamba e che è molto abile nel salto (singulis cruribus, mirae pernicitatis ad saltum).

L’incontro con i mongoli è l’entrata in un mondo fantastico destinato a disgregarsi inevitabilmente. Gli occidentali erano certamente molto interessati ai luoghi di provenienza di quelle spezie che erano parte importante della loro vita, o alle gemme e alle stoffe preziose di cui i principi e la liturgia cristiana facevano grande uso. Al punto che, verso la fine del XIII secolo, si narra di una lettera pervenuta alla corte di papa Alessandro III e di Federico I, forse per il tramite bizantino, che descriveva le meraviglie dell’Asia: di un grande regno cristiano a capo del quale ci sarebbe stato un sacerdote-re detto Prete Gianni. Lo scritto, certamente propagandistico secondo la tradizione storiografica in cui si inserisce Franco Cardini, mostrava allusioni a fatti storici reali: alla presenza di regni turco-mongoli nel centro dell’Asia, all’esistenza di comunità cristiano-nestoriane disseminate lungo ala via della seta, dall’Iran fino alla Cina.

Ma sulle origini di tutte queste merci, come sulla storia e natura stessa di quei luoghi lontani, gli occidentali erano disposti ad accettare pure e semplici fiabe: la barriera di fuoco che circondava la parte più estrema del Paradiso Terrestre, che ovviamente si trovava a Oriente, o il Monte della Calamita che si trovava nell’Oceano Indiano, capace di attirare tutti gli oggetti di metallo che si trovavano sulle navi. E molti cominciarono a costruirle senza chiodi, per evitare che … affondassero. Ancora una volta, il mito si intreccia alla realtà.

Fonti e Bibliografia:

Grousset, R., L’empire des steppes. Attila, Gengis Khan, Tamerlan, Paris, 2001

Phillips, E.D., Genghiz Khan e l’impero dei Mongoli, Newton Compton, 2008

Stahl, W. H., La Scienza dei Romani, Bari, Laterza, 1962

Storie di Eroi, Strateghi e Filosofi: Barack Obama e l’Athenian Dream di Isocrate

“Un amico, citando Hegel, mi ha detto che l’unica cosa che impariamo dalla storia è che dalla storia non si impara. Purtroppo vi sono fin troppi esempi nel passato che provano la verità di questo paradosso. […] E tuttavia, mentre sembriamo incapaci di imparare dal passato, dal passato non possiamo fuggire. […] Questo legame con il passato esige tuttavia una aperta ed ampia discussione, soprattutto perché ci sarà sempre qualcuno che avrà da proporre un eroe diverso e una diversa visione del futuro. Leggendo il libro di Obama, The audacity of hope: thoughts on reclaiming the American Dream (l’audacia della speranza: il sogno americano per un mondo nuovo) – che mi ha spesso colpito per la somiglianza con l’esortazione politica di Isocrate di 2400 anni fa – ci si rende conto come l’America e tante società del mondo debbano affrontare i medesimi dilemmi di chi viveva ai tempi di Isocrate. Questa fase della storia antica indica che non è una caratteristica soltanto dei nostri tempi paragonare la precarietà del presente con un’età dell’oro, quando tutto era più facile, migliore e sicuro. La nostra storia mette in evidenza che gli antichi, esattamente come noi, dovevano fare i conti con il loro passato mentre elaboravano il loro incerto presente“, (Michael Scott, Dalla democrazia ai re. La caduta di Atene e il trionfo di Alessandro Magno, Laterza, 2009, pp.237-240).

Ho citato questo lungo passo per due ragioni. La prima riguarda il mestiere dello storico, l’esigenza di riflettere sullo stato attuale delle nostre conoscenze in merito al periodo compreso tra l’agguato del 405 a.C. di Lisandro (il capo della flotta spartana) agli ateniesi di Conone nei pressi di Egospotami e l’ascesa della potenza macedone che possiamo collocare dal 359 a.C. in poi, ossia dall’anno in cui diventa Re Filippo II.

Come lo stesso Scott sottolinea, nemmeno la storiografia specialistica è riuscita ad approfondirne tutti gli aspetti. Di solito l’entusiasmo degli storici viene catturato dal ruolo guida di Atene, come faro della libertà e della democrazia per l’Ellade, per passare senza alcuna apparente soluzione di continuità ad Alessandro Magno. Le crisi, i tumulti, le incertezze di questa oscura “età di mezzo” sono sovente liquidate come un periodo di decadenza e di declino.

Raccontare la storia delle tumultuose trasformazioni che fanno da sfondo ai tentativi egemonici di Sparta (404-379 a.C.) e di Tebe (379-362 a.C.) è essenziale anche per una seconda ragione, che ci tocca direttamente: la costruzione di una società libera, democratica ed egualitaria. Democrazie schiacciate e risorte su ambizioni imperialiste, disordini politici, diseguaglianze economiche sempre maggiori, ridiscussione della globalizzazione, timori di fronte alla liquidità dei confini nazionali e, infine, tentativi di mantenere lo status quo o, peggio, di proteggersi dall’altro e dal diverso. Questa descrizione si applica al presente come all’epoca di Isocrate.

Ed è su questo aspetto che dobbiamo insistere, che ci piaccia o meno. Attenzione. Non ne sto facendo una questione di identità, né sto dicendo che è possibile analizzare la complessità di due epoche facendo solo il gioco delle analogie e differenze. Sto solo cercando di ragionare insieme su alcuni motivi ricorrenti che forse ci permettono di avere maggiore consapevolezza di ciò che viviamo. Non possiamo infatti negare che gran parte del mondo attuale è strettamente legato ai valori e ai modelli della Grecia antica – basti pensare a George W. Bush che leggeva e interpretava (!?) in chiave repubblicana l’Etica Nicomachea di Aristotele, al legame dell’America con la democrazia ateniese di cui parla Scott, all’ottimo lavoro che da anni stanno facendo Martha C. Nussbaum e Amartya Sen per divulgare un po’ di cultura classica (stoicismo e tragedia greca in primis) e indiana.

“L’etica, gli usi, la cultura, la filosofia, il linguaggio, la politica e l’identità degli antichi Greci sono, per una quantità di ragioni, radicati nella nostra cultura e sovente le azioni degli antichi Greci sono state citate a giustificazione delle nostre. Ne sono conseguiti esiti sia positivi che negativi. La tragedia greca ha ispirato generazioni di creatività letteraria. Ma dall’altra parte Hitler giustificava il suo programma eugenetico rifacendosi in parte alla mentalità eroica dei guerrieri spartani (come illustrata nel film americano 300). Il nostro mondo ha dunque molto interesse nel tipo di interpretazione che sceglie di dare della storia dell’antica Grecia o al modo in cui permette ad altri di usarla“, (Scott, cit. p. XIV).

Il nostro mondo ha dunque molto interesse nel tipo di interpretazione che sceglie di dare della storia dell’antica Grecia. Vorrei partire da qui. In America l’impegno di Martha C. Nussbaum – e di tutti coloro che collaborano o si rifanno al suo pensiero – sta dando un buon contributo nella ridiscussione di alcuni temi e problemi che ruotano attorno ai diritti umani, all’economia e alla politica: basti prendere Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica, Bologna, Il Mulino (2011) per farsi un’idea dell’orientamento culturale dell’autrice. Vengono poi pubblicati libri come quello da cui siamo partiti: Michael Scott non è solo un docente universitario ma è consulente storico per numerosi documentari trasmessi su History Channel.

E noi, in Italia, cosa stiamo facendo? A che punto è il dibattito o, meglio, esiste un dibattito di questo tipo? Esiste una seria divulgazione storica e letteraria in grado di colmare il vuoto che si crea tra quella misera percentuale di giovani che si iscrivono al Liceo Classico (e così hanno modo di studiare Platone, Eschilo e Galeno) e i “nostri” – anzi, i vostri – discorsi sulla crisi, l’economia e il capitalismo? Discorsi che, nella maggior parte dei casi, si vantano della loro modernità ed aderenza alla realtà proprio per il fatto di essere pensati e costruiti a meno di questa tradizione storico-culturale?

Il nulla. L’assordante urlo dell’assenza. Questo rende ancora più urgente il confronto con il passato, con quel passato che per noi è remoto e per molti è solo un vezzo da eruditi (rispetto a epoche più vicine e più “semplici” da spendere nei dibattiti dei salotti televisivi, ad esempio). Vorrei a questo punto indicare due spunti di riflessione per capire meglio il presente. Nello spazio di un articolo posso solo fornire alcune suggestioni teoriche rimandando, eventualmente, a qualche video futuro o a qualche articolo più strutturato lo studio dei punti in questione. Per ora vorrei che rifletteste su quanto segue: (1) Il collasso degli ideali di base della democrazia genera mostri. Oggi le “democrazie del web”, ieri il Collegio dei Trenta Cittadini. (2) Il collasso della democrazia pavimenta la strada all’uomo forte, al nazionalismo e al militarismo.

(1) Il collasso dei grandi ideali e dei valori che stanno alla base della democrazia favorisce una serie di esperimenti popolari (e populisti) destinati prima o poi al fallimento. Oggi come ieri. Naufraga l’Athenian Dream di Isocrate – perdonatemi, ma non ho resistito a chiamarlo così – con la fine della guerra del Peloponneso e l’esperienza dei Trenta Tiranni in Atene; nelle pagine di Scott incontriamo un Isocrate ormai ultranovantenne, stanco e provato, che nel 399 a.C. tutte le mattine si alza dal letto e cerca di portare a termine la sua opera. Ormai il sogno di vedere Atene come stella di democrazia e libertà per l’Ellade è pura utopia. Non resta che affidarsi al Re, a Filippo II di Macedonia.

La guerra del Peloponneso fu un evento senza precedenti nella storia antica. La vittoria sulla flotta spartana presso le isole Arginuse (406 a.C.), di fronte a Mitilene, fu l’ultimo raggio di sole sul destino di Atene. Come se non bastasse, una terribile tempesta si abbattè sulla flotta; molte navi affondarono senza che nemmeno si potesse tentare di salvare i naufraghi. Come se non bastasse, il popolo ateniese accusò gli strateghi di non aver saputo (o voluto?) aiutare i naufraghi e ne condannò a morte ben sei. Atene si trovò così privata dei suoi uomini migliori. Il resto ha il sapore di un tragico epilogo. Quando nel 404 Atene capitolò per fame sotto l’assedio di Lisandro, l’antico splendore della polis era ormai un ricordo.

Tra il 404 e il 403 Atene sperimenta il governo del Collegio dei Trenta Cittadini favorevoli a Sparta, che avrebbero dovuto preparare la nuova costituzione aristocratica. Ben presto il “collegio dei trenta” divenne il regime dei Trenta Tiranni tra cui si ricordano Crizia, un allievo di Socrate, e il più mite Teramene (che fu accusato di tradimento e morì vittima della sua stessa moderazione). Le reazioni a questo regime di terrore non si sono fatte attendere: molti ateniesi di parte democratica che si erano rifugiati a Tebe (che prima dell’egemonia spartana era nemica di Atene) trovarono un abile capo in Trasibulo, un ex stratego della guerra deceleica. Passata la fortezza di File, sul confine attico-beotico, Trasibulo guidò i suoi alla conquista del Pireo mentre l’assemblea popolare, sebbene aristocratica, sostituiva il collegio dei trenta con il Collegio dei Dieci che chiese aiuto a Sparta non riuscendo a stringere accordi con Trasibulo. Così venne restaurata solo l’ombra della democrazia di Clistene e Pericle.

Con Atene ormai in ginocchio e una democrazia solo di nome assistiamo alla condanna di Socrate e ai tentativi egemonici di Sparta e di Tebe. Le analogie con il presente non sono difficili da tracciare. L’asse degli uomini forti (USA, Russia e Cina), la debolezza di un’Europa che è una federazione monetaria e non una comunione di popoli e di diritti, un luogo in cui si parla di euro e di economia monetaria, non di leggi e di valori comuni da coltivare e condividere. L’Europa sembra un po’ il Peloponneso antico: ora comanda la lega Delio-Attica, ora la Lega Peloponnesiaca, ora la Lega Corinzia. La democrazia non è qualcosa di condiviso, federalmente. Fa capo a Stati (anticamente a città) che impongono i loro modelli, spesso per esportarli.

Oggi la crisi della democrazia non si manifesta solo a livello istituzionale, basti osservare i “nostri” comportamenti quotidiani, l’ignoranza diffusa, la mancanza di un’etica nel pubblico come nel privato, l’incapacità delle masse di distinguere una notizia da una bufala. Non solo. La scelta di uomini “forti” – come ad esempio mostra l’elezione di Donald Trump – sembra alimentare l’illusione di poter fermare il cambiamento, le migrazioni, il transculturalismo. Altrove invece si crede che la soluzione sia una diffusa partecipazione a prova di click. Tutti cittadini attivi e (in)consapevoli. La politica richiede istruzione, educazione e preparazione; non ha bisogno di schiere di ignoranti allo sbaraglio, né di uomini forti. Ha bisogno di un Socrate, di un Demostene, di un Isocrate. Ideali, educazione e cultura.

La morte di Epaminonda di Benjamin West, 1773.

(2) Ormai il sogno di vedere Atene come stella di democrazia e libertà per l’Ellade è pura utopia. Non resta che affidarsi al Re, per Isocrate a Filippo II di Macedonia. Così rimuginava Isocrate. Prima di affidarci al Re dobbiamo fare i conti con Sparta e soprattutto con Tebe. Il collasso delle democrazie e ideali della polis classica favorisce la riproposizione di una politica delle armi e non della parola, e giustifica il potenziamento degli assetti militari da parte di quegli Stati che intendono rivendicare il loro ruolo nel panorama internazionale. Nazionalismo, rispetto dei confini e militarismo. Tebe come gli USA di Trump? A Isocrate Tebe non piaceva proprio … (ne ho parlato anche in Filosofia e Vita: Isocrate e l’Attualità del Sogno di una Democrazia Moderata).

Non è un caso che l’egemonia di Tebe sia una storia di eroi, strateghi e filosofi (con lo scudo sempre pronto sotto la veste) per lo più dimenticati, se paragonati con la fortuna dei corrispettivi ateniesi e spartani: Pelopida il ricco aristocratico “culturista”, noto per essere un forte bevitore dal fisico imbattibile, ed Epaminonda, il filantropo vegetariano che rimase scapolo e fedele ai precetti della filosofia pitagorica.

La loro amicizia fa da sfondo al tentativo egemonico da parte di Tebe ed è caratterizzata da una unità di intenti di fondo: il desiderio che la loro città diventasse la nuova Atene, la più potente e gloriosa dell’Ellade. Le riforme militari sono la ciliegina sulla torta. Il battaglione sacro, il corpo scelto di fanteria, e la tattica obliqua hanno fatto la fortuna degli eserciti dei beotarchi. La storia insegna che questo non è stato sufficiente. Speriamo che … Make Tebe Great Again. Make America Great Again. Non sto (solo) provocando.

Bibliografia e Fonti Antiche:

Barack Obama, The audacity of hope: thoughts on reclaiming the American Dream, 2008.
Michael Scott, Dalla democrazia ai re. La caduta di Atene e il trionfo di Alessandro Magno, 2009.
Martha C. Nussbaum, Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica, 2011.
Amartya K. Sen, Etica ed Economia, 2002.
Amartya K. Sen, Lo sviluppo è libertà. Perché non c’è crescita senza democrazia, 2001.
Bruno Bleckmann, La Guerra del Peloponneso 2010.
Ugo Fantasia, La Guerra del Peloponneso 2012.
Isocrate, Orazioni. Testo greco a fronte.
Aristotele, Etica Nicomachea.
Aristotele, Politica.
Tucidide, La Guerra del Peloponneso.
Senofonte, Elleniche.

La Guerra del Peloponneso: l’avvento della Sofistica e la dissoluzione della Polis

L’età di Pericle è considerata il vertice indiscusso della grecità classica. La crisi quasi trentennale che si aprì a conclusione di questo periodo è caratterizzata da un evento bellico senza precedenti per il mondo greco: la Guerra del Peloponneso.

Si tratta infatti del più grande evento storico dopo la spedizione di Serse, le cui implicazioni sono ancora oggi oggetto di discussione dato che riguardano aree geografiche e culture assai diverse: dal continente greco attraverso l’Egeo, la Macedonia, la Tracia fino all’Asia Minore a est, passando per lo Ionio fino alla Sicilia e all’Italia meridionale a ovest.

Il coinvolgimento dell’impero persiano e della Magna Grecia rende questo evento non solo “universale” ma una vera e propria svolta negli equilibri politici ed economici del mondo di allora. Atene e Sparta ne uscirono sconfitte. La Grecia, il centro del mondo dopo Salamina e Platea, si vide gradualmente spinta verso la periferia per osservare passivamente l’affermarsi della Persia (ad oriente) e Dioniso I di Siracusa (ad occidente). Anche la polis ellenica stava lentamente morendo. La Lega Delio-Attica mostrò tutta la sua debolezza: l’incapacità di conciliare le eccessive autonomie locali con il senso di un “dovere comune” non determinarono solo il crollo di Atene, intesa come potenza politica ed economica, ma anche il dissolversi di un’idea di grecità che era indissolubilmente legata alla struttura della polis ateniese.

La situazione politica, economica e sociale era caratterizzata da una forte crisi ma in questi anni oscuri lo spirito ellenico seppe dar prova di una inesauribile vivacità intellettuale. “La maggior parte delle opere di Euripide (morto nel 406) e delle commedie di Aristofane (la prima delle quali fu rappresentata nel 427) risalgono al periodo della guerra; esse testimoniano una fiorente vita culturale in Atene dove non cessarono le annuali rappresentazioni di tragedie e commedie, nonostante lo strepito degli arsenali e delle officine della città e del Pireo. Anche lo scalpello e la sega del carpentiere procedettero senza sosta nel loro lavoro: si continuò la costruzione dell’Eretteo, e i tesorieri, pur pressati dalle spese per la guerra, non mancarono di registrare i conteggi per i cittadini, meteci e schiavi“, (H. Bengtson, L’antica Grecia, Il Mulino, pag. 220).

Socrates in a basket.jpg — Socrate nella cesta in una rappresentazione pittorica delle Nuvole di Aristofane (Joannes Sambucus, 1564).

Ma l’evento più significativo è indubbiamente l’ingresso della sofistica sulla scena ateniese. Questa nuova dottrina rappresentata fisicamente dal viaggio in Atene dell’ambasciatore Gorgia ebbe un ruolo determinante nella formazione dello spirito greco, sia dal punto di vista antropologico che scientifico. L’uomo protagoreo, proprio in quanto misura di tutte le cose, diviene il fulcro di una nuova visione del mendo, una spinta nella ricerca scientifica: non è un caso che la scrittura di Tucidide ha subito influenze sia sofistiche che derivanti dalla medicina antica, nella figura di Ippocrate.

Siamo quindi di fronte al processo di costruzione di una nuova umanità che se da un lato è profondamente segnata dalla ferocia della guerra, e resta imbrigliata nell’ambizione di uomini come Alcibiade e Lisandro e nell’inettitudine del demos, dall’altro riesce a superare i suoi stessi limiti, come mostrano il coraggio e la fedeltà di Socrate.

Troppo spesso di racconta la Guerra del Peloponneso come una sequenza di date, nomi e fatti, troppo spesso si comincia con le cause scatenanti e si procede attraverso le tre fasi in cui comunemente la storiografia la divide. E poi ci si ferma. Si dimentica il contesto, il quadro d’insieme, si smarrisce la consapevolezza dei significati “filosofici” e più genericamente culturali di questo evento. La nascita della storiografia e la morte della polis, di quella polis intesa come espressione di una democrazia diretta che non riuscì ad imporsi come uno strumento di direzione politica convincente nei momenti di crisi. Nel podcast che trovi qui sotto cerco di tracciare un quadro generale della situazione culturale che ha da humus alla Guerra del Peloponneso.

Storia Greca: il Destino delle Operaie nei Palazzi Micenei

Il mondo descritto da Omero è pura fantasia. Questa era l’opinione della maggior parte degli storici fino al 1870 circa. Lo steso George Grote faceva iniziare la storia greca nel 776 a. C., con l’istituzione dei primi giochi olimpici. A suo parere, tutti i racconti tramandateci dalla tradizione antica andavano intese come miti e leggende. Da tempo sappiamo che le cose stanno diversamente.

La riscoperta delle culture minoica e micenea ha arricchito non poco le nostre conoscenze, anche retrospettivamente, ossia sulla Protostoria del mondo greco (1900 a.C. – 900 a. C. circa). Dopo le scoperte di Heinrich Schliemann (1822-1890) non si può più negare che le raffinate civiltà dell’Egeo del II millennio a.C. abbiano una forte eco nelle pagine dell’Iliade e dell’Odissea. Quando Schliemann salì per la prima volta sull’Acropoli di Micene pensò di aver scoperto la reggia di Agamennone. La sua convinzione aumentò quando scoprì una serie di tombe in cui erano stati inumati uomini con il volto coperto da maschere di lamina d’oro.

Benché Schliemann si fosse sbagliato, dal momento che le tombe risalivano a un periodo anteriore alla data presunta della guerra di Troia, la rocca di Micene è senza dubbio il monumento miceneo più importante. La tradizione vuole che qui abbiano dominato gli Atridi, i discendenti di Atreo, e che proprio da qui sia partito un esercito per conquistare Troia.

L’ingresso della tomba a tholos nota come Tesoro di Atreo, ritrovata a Micene, (CC BY-SA 3.0).

L’accesso principale all’Acropoli di Micene e la porta dei Leoni, XIV secolo a.C., (CC BY-SA 2.5).

Oltre al recupero di Omero come testimonianza storica e tutti gli effetti, un altro elemento chiave nel cambiamento di questo paradigma storiografico è dato dallo studio dei diversi tipi di scrittura. La scrittura propriamente detta è stata preceduta nel III millennio dall’uso di sigilli e di segni di vario tipo sia sui vasi che sui blocchi di pietra: si parla, rispettivamente, di marchi di vasaio e di marchi di muratore. Il significato di questi marchi resta oscuro. Solo nel II millennio, a Creta, comincia a diffondersi l’uso di una sequenza di segni la cui combinazione assume un significato. Gli uomini cominciano a scambiarsi messaggi. Nel mondo Egeo sono state isolate cinque scritture, imparentate tra loro ma indipendenti da quelle orientali (lo schema dipende da Pierre Carlier, 2014):

(1) il minoico gerogrifico, battezzato così da Arthur Evans per il carattere astratto dei segni, che è distinto dal gerogrifico egizio; (2) la Lineare A cretese; (3) la Lineare B che è imparentata con il greco arcaico (e lo sappiamo grazie agli studi di Michael Ventris) e su cui riposa gran parte della nostra conoscenza della cultura micenea; (4) il cipro-minoico, diffuso a Cipro tra il 1500 e il 1200 a.C., derivato dalla Lineare A; (5) il sillabario cipriota classico (VIII-III secolo) usato sia per il greco sia per un’altra lingua eterocipriota (presso Amatunte).

Rispetto a queste, va ricordato il famoso disco di Festo che resta un hapax in quanto i suoi caratteri non rientrano nello schema (1)-(5): “nulla prova che sia stato fabbricato nell’Egeo, né che esso dati all’Età del Bronzo; le sue coordinate storiografiche non sono state registrate: una sera del 1908 esso fu consegnato all’archeologo italiano responsabile dello scavo di Festo, in mezzo a un gran numero di reperti minoici … ed ellenistici. Tutte le proposte di decifrazione poggiano in sommo grado sulla fantasia”, (Pierre Carlier, Omero e la storia, Carocci, 2014, p. 43).

Nella storiografia greca, la conoscenza delle scritture egee ha avuto certamente gli effetti macroscopici cui abbiamo accennato all’inizio; sarebbe tuttavia un errore accontentarsi di uno sguardo sinottico sul passato e dimenticare i dettagli. Uno di questi è particolarmente interessante e riguarda la vita delle donne nei palazzi. Uno degli obiettivi principali dei micenologi è la ricostruzione degli archivi così com’erano al momento in cui furono incendiati (il fuoco, infatti, consente di cuocere le tavolette e dunque di conservarle). Gli studiosi cercano di ricostruire i lotti di documenti facenti capo, di solito, al medesimo scriba in modo da inventariarli e comprendere la tipologia delle informazioni conservate.

Le analisi sulle tavolette in Lineare B di Pilo ci forniscono uno spaccato di vita quotidiana: la serie Aa censisce circa 800 donne con i loro figli, le cui assegnazioni professionali suggeriscono una capillare divisione del lavoro soprattutto nel campo della tessitura. Nella serie Ab leggiamo che a queste donne veniva assegnato un compenso per il lavoro svolto, una razione mensile di fichi e di grano, il che mostra la loro dipendenza dall’economia di palazzo.

Sappiamo che queste operaie lavoravano in un contesto economico che possiamo delineare, almeno per sommi capi. L’organizzazione sociale dei Micenei era fortemente centralizzata: faceva capo ad un re, il wanax, seguito dal lawaghetas che comandava l’esercito. C’erano poi l’aristocrazia e i sacerdoti. Al re, come al capo dell’esercito, spettava un lotto di terra, chiamato temenos, il cui controllo ed organizzazione faceva capo al palazzo che, grazie ad una burocrazia capillare, controllava gli allevamenti, soprattutto ovini, la produzione di lana, olio e profumi, la metallurgia e l’agricoltura.

Ma c’è di più: secondo le tavolette di Pilo, uomini e giovani venivano censiti sulla base della relazione di parentela con le operaie, ossia come figli-di e figlie-di, il che suggerisce che la qualifica professionale delle madri fosse essenziale per il futuro dei figli all’interno della classe sociale di appartenenza. Infine, dato che molte di queste donne erano designate con nomi etnici: Milesie, Lemnie, Cnidie, si trattava probabilmente di schiave o prigioniere catturate lungo le coste dell’Anatolia e poi utilizzate come manodopera. Questo è lo stato attuale delle nostre conoscenze. Ad oggi, sul destino delle operaie palazziali possiamo fare solo congetture.

Esportare Oligarchie: la Colonizzazione della Grecia Arcaica

Aristotele nella Politica mette in relazione la colonizzazione arcaica con lo sviluppo di oligarchie territoriali e con le dinamiche (o lotte) di classe. Ha ragione? Si tratta di una testimonianza attendibile? Per affrontare questo problema dobbiamo fare un passo indietro e ripercorrere le tappe fondamentali della colonizzazione arcaica.

Tra l’VIII e il VI secolo a.C. i Greci si sono spostati in terre abitate da popolazioni “barbare” e vi hanno fondato delle città (o poleis) del tutto simili alle metropoleis di provenienza, ma da esse indipendenti (Finley 1976; Lepore 1978 e 1981). Sappiamo che avevano un termine specifico per connotare questo fenomeno: apoikía, che significa letteralmente lontano da casa. Si può dunque facilmente intuire come la fondazione di una città lontano da casa abbia ben poco in comune, istituzionalmente parlando, con il concetto di colonia (e colonialismo). Con colonialismo si intende la fase moderna della colonizzazione, un fenomeno che conosciamo a partire dal Quindicesimo secolo, e che è connesso alla creazione di un vero e proprio sistema coloniale, del tutto dipendente e in certo modo funzionale a una divisione internazionale del lavoro e allo sfruttamento intensivo delle risorse naturali.

Oggi vorrei fare qualche riflessione sulla colonizzazione arcaica non solo per rimarcarne le differenze rispetto ai movimenti moderni, che in questa sede rimarranno sullo sfondo, ma per rendere esplicita una caratteristica del mondo arcaico o, almeno, del modo di intendere e di vivere l’esportazione di usi, costumi e leggi: il conservatorismo. Cosa si intende per colonizzazione arcaica? Con questo termine si indica lo spostamento, anche non coordinato e non “in massa”, di uno o più ecisti o fondatori (oikistés in greco antico significa fondatore) con l’obiettivo di organizzare una nuova città che doveva avere delle caratteristiche particolari.

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Tutte le nuove città erano infatti associate alla città-madre, o metrópolis, nel senso che quest’ultima si occupava dei preparativi della spedizione e della nomina dell’ecista, una figura chiave poiché aveva il compito di organizzare la comunità, di istituire i culti e le leggi, di spartire il territorio organizzando gli spazi cittadini. E non faceva questo di sua iniziativa personale ma utilizzando come modello gli usi, costumi e le leggi della città-madre. La madrepatria restava quindi un punto di riferimento anche per la fondazione delle sub-colonie, ma le relazioni finivano qui: etimologicamente apoikía implica distacco e spesso ai “coloni” era perfino preclusa la possibilità di tornare a casa!

Ad un conservatorismo istituzionale e culturale corrisponde (o sembra corrispondere, dai documenti che abbiamo) un’indipendenza economica solo relativa. Se proprio volessimo trovare delle analogie con qualche esperienza moderna, dovremmo fare appello al sistema coloniale britannico, “l’unico che sviluppò contemporaneamente tutti i tipi di colonizzazione (dalla colonia commerciale a quella di piantagione, fino a quella penale) produsse anche una colonia di insediamento, formata in terra vergine a liberi agricoltori. Questo modello di colonizzazione moderna è l’unico che si possa avvicinare a quello di certe fondazioni greche in territorio non greco, salva restando la ovvia differenza dei rapporti di produzione esportati”, (Federica Cordano, Antiche Fondazioni Greche, p.16).

La colonizzazione greca ha dunque delle caratteristiche peculiari che affondano le radici nei processi di formazione della polis, che la differenziano non solo dalle esperienze europee in epoca moderna, in cui esiste un complesso rapporto di dipendenza istituzionale, sociale, culturale ed economico con la madrepatria, ma anche con le precedenti esperienze vissute nella storia della Grecia arcaica. Sto pensando al passaggio in Asia Minore degli Ioni e degli Eoli e ai contatti micenei stabiliti nel II millennio.

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Come sottolinea molto bene Federica Cordano, anche se le fonti antiche definiscono queste esperienze come esempi di colonizzazione, il termine va inteso cum grano salis: questi spostamenti rispondono a tutt’altra logica e appartengono a un periodo in cui la Grecia era teatro di migrazioni, non di spostamenti esplicitamente finalizzati alla fondazione di una polis (che nemmeno esisteva istituzionalmente parlando, visto che la Grecia non era ancora Hellás, ossia un insieme di città-stato in grado di “esportare” le istituzioni politiche tipiche di questa forma di aggregazione sociale).

Le città della Ionia e dell’Eolide, concepite (come abbiamo accennato) comunque come apoikíai, in quanto la tradizione posteriore non ha saputo interpretare gli spostamenti in massa se non in questi termini, nascono dalla dissoluzione del mondo miceneo e il loro sviluppo si deve a presupposti etnici e ad ecisti mitici. Tra queste due esperienze, impropriamente designate con lo stesso termine, si colloca infatti il cosiddetto rinascimento greco, un processo che conduce la Grecia ad uscire da un’età buia e che è ben attestato nelle pagine di Esiodo (e dalla documentazione archeologica tra il IX e l’VIII secolo).

“Moses I. Finley ha tracciato uno schema dei tipi di colonie antiche partendo dall’analisi della terminologia coloniale inglese e francese per mettere in guardia dalle facili sovrapposizioni. Ettore Lepore ha ripreso il discorso ampliando l’esame della bibliografia specifica. Egli mette in particolare rilievo come le interpretazioni modernistiche della colonizzazione greca abbiano ‘viziato il dibattito sulle sue cause anche in avvedute e acute analisi’ conducendo alla schematica divisione in colonie agrarie e colonie commerciali, divisione che si trova anche nei fondamentali studi sulla colonizzazione greca di Dunbabin e Bérard e, diversamente rielaborata, di Cl. Mossé. L’aver preso in prestito il vocabolo colonia ha trascinato con sé tutta la terminologia coloniale. […] Questa terminologia non è stata adottata solo per ragioni di comodo, ma perché l’interesse espresso dagli storici moderni per la colonizzazione greca non è mai completamente disgiunto da quello per la colonizzazione moderna ed europea. Questo è avvenuto soprattutto nei secoli passati e nella prima metà del nostro”, (Federica Cordano, Antiche Fondazioni Greche, p.16).

La colonizzazione in Sicilia: un esempio conservatore? Le fondazioni siciliane sono solo uno dei numerosi esempi che potremmo fare per mostrare come i nuovi insediamenti non erano intesi come luoghi in cui costruire un nuovo modello di società ed eventualmente migliorare le istituzioni vigenti nelle metropoleis, ma erano vissute come “copie” delle poleis da cui provenivano i fondatori. Probabilmente non poteva andare diversamente, visto che si era appena innescato il processo di recupero e revisione delle legislazioni, le strutture familiari e sociali si stavano consolidando e siamo ancora lontani dal periodo classico, da ciò che accadrà tra V e IV secolo. Detto ciò, è interessante riflettere sulle letture filosofiche che vennero date di questo fenomeno proprio nel periodo classico.

L’analisi delle fonti provenienti dalla riflessione filosofica sembra deporre in favore della necessità del processo di colonizzazione e del conservatorismo nella gestione delle nuove città. Nelle Leggi Platone afferma chiaramente che si possono ottenere coloni da fenomeni di sovrappopolazione, ossia in quei casi in cui le terre e le derrate alimentari si rivelano insufficienti per il sostentamento degli abitanti della regione (707e). Precisa, in seguito, che a causa delle lotte civili può accadere che un intero partito sia costretto all’esilio e che, nei casi più estremi, un’intera popolazione sia costretta a spostarsi a causa di rivolgimenti sociali o peggio a causa di una guerra (708b). Il concetto è chiaro: una colonia viene fondata per necessita, non perché dietro vi sia un preciso progetto politico o sociale.

Come ho accennato all’inizio, Aristotele sembra andare addirittura oltre. L’idea platonica viene infatti in qualche misura assolutizzata, se si leggono alcuni passi della Politica in cui si parla dell’esigenza di limitare il numero dei cittadini (1265a e 1326b), di controllare le nascite (1265b, 1266b, 1270b) e di mantenere fisso il numero dei lotti familiari anche tramite le adozioni (1274a-b). Infine, e qui Aristotele è molto chiaro, è proibito alienare la proprietà terriera (1265b-1266b, 1270a, 1319a).

Tutte queste istanze sono evidenti nell’intero processo di colonizzazione, in particolare nelle colonie calcidesi che diedero vita a Zancle (Messina) che fondò Mylai (Milazzo) e Imera per motivi strettamente commerciali, Reggio, Nasso (734), Leontini e Catania (728). La struttura politica delle colonie calcidesi riprende quella della madrepatria: Calcide ed Eretria avevano infatti elaborato un sistema oligarchico fondato su criteri aristocratici e censitari, basato sui privilegi di nascita e ricchezza. Ed è proprio Aristotele a porre in contemporaneità questi regimi con la colonizzazione arcaica e, quindi, ad indicare nelle dinamiche di classe il motore di questo processo, che diventerebbe la via di fuga privilegiata per coloro che non trovavano in patria possibilità di successo. Oligarchia e mobilità economica sembrano quindi i suoi ingredienti essenziali.

E questo può aiutarci a sfatare qualche mito in merito alle cause della colonizzazione arcaica. È importante a questo punto non farsi fuorviare e non cadere nella trappola del dibattito tra motivazioni commerciali, agricole e o di popolamento. È del tutto legittimo interrogarsi sulle cause della colonizzazione arcaica e sul suo significato; illegittimo è invece usare idee, concetti moderni e trovare una risposta nella loro retroazione acritica.

È naturale che chi si allontana dalla propria patria lo fa anche (e forse soprattutto) per cercare terre fertili e per fare fortuna; ciò rientra nella specificità dell’economia antica che, pur conoscendo le dinamiche introdotte dalle attività commerciali e artigianali, resta essenzialmente legata all’agricoltura. Motivazioni più evidenti sono di natura politico-religiosa, come mostra bene Aristotele. Ragioni demografiche e territoriali, accompagnate da discriminazioni sociali e religiose, portano a uno scontro tra chi non ha il pieno possesso dei diritti politici e le ristrette oligarchie conservatrici.

Concludo con un chiaro esempio di conservatorismo istituzionale. Basti pensare alle legislazioni antiche. Si tratta di una vera e propria “esportazione” di usi, costumi, tradizioni e leggi già in vigore nella madrepatria. Le figure di riferimento sono in bilico tra la storia e il mito: Zaleuco di Locri Epizefiri (il nome significa bianco splendente) secondo la tradizione era monocolo e viene descritto con tutte le caratteristiche tipiche delle divinità solari. Molti sono infatti i dubbi sulla sua reale esistenza (e non ce ne meravigliamo). La legge del taglione e le pene capitali per il furto vengono di solito attribuite a lui o, meglio alle tradizioni diffuse in quel periodo.

Con Caronda di Catania il discorso è simile. Invece a Draconte (il cui nome significa serpente, l’animale sacro ad Atena) si devono le leggi scritte addirittura col sangue. Ma qui il punto importante è che siamo nel 621/620 e che Solone nel 594 conservò la parte relativa agli omicidi, che costituisce un notevole passo avanti verso l’affermazione del potere dello Stato. L’iniziativa dell’azione penale è in capo alla famiglia, ma è il legislatore che stabilisce tempi, modi e limiti della punizione. Distinguendo, poi, tra delitto volontario, preterintenzionale e giustificato si supera l’idea dell’oggettività della colpa e si prende in considerazione la soggettività del colpevole. Poco ci importa dunque se sia stato Draconte o meno; il punto importante è l’atteggiamento conservatore nella fondazione delle “colonie” greche. Il tutto per dire che la testimonianza di Aristotele mi sembra abbastanza attendibile.

Bibliografia e Fonti:
Platone, Le Leggi, BUR.

Aristotele, Politica, Laterza.

F. Cordano, Antiche Fondazioni Greche, Sellerio.

M. I. Finley, Colonies. An Attempt at a Typology, “Transaction of the Royal Historical Society”, 1976/26, pp. 166-188.

E. Lepore, La fioritura delle aristocrazie e la nascita della polis, “Storia e Civiltà dei Greci”, 1978/1, pp. 183-253.

E. Lepore, I Greci in Italia, “Storia della Società Italiana I. Dalla Preistoria all’Espansione di Roma”, 1981/1, pp. 213-268.

C. Mossé, La colonisation das l’antiquité, Paris, 1970.

D. Musti, L’economia in Grecia, Laterza.

C. Bearzot, Manuale di storia greca, Il Mulino.

L. Braccesi, F. Raviola, Guida allo studio della storia greca, Laterza.

D. Musti, Storia greca. Linee di sviluppo dall’età micenea all’età romana, Laterza.

La quaglia di Alcibiade: gli aneddoti falsificano la storia?

Ambizioso, sregolato, egocentrico. Non aveva rivali nell’arte retorica né in quella militare, ed era capace di disegni politici di ampio respiro per il bene della sua città. Siamo intorno al 420 a.C. e stiamo parlando del capo dei democratici estremisti che, pur di opporsi alla politica conciliatoria di Nicia (divenuto influente dopo la morte di Pericle) rifiutò l’alleanza con Sparta e si adoperò per una coalizione tra Atene, Argo e altri Peloponnesiaci nemici di Sparta.

Ma c’è di più. A quanto pare Alcibiade aveva abitudini abbastanza singolari ai nostri occhi; infatti era solito passeggiare in Atene con una quaglia sotto il braccio. A svelare gli aspetti più intimi della sua vita ci pensa Plutarco, uno storico, moralista e filosofo vissuto tra il I e il II secolo d.C.. La bibliografia su Plutarco è immensa, ed è impossibile renderne conto in questa sede.

Gli studi sul ruolo degli aneddoti tra storia e biografia ripercorrono le direttrici principali delle ricerche sulla sua figura: di solito si ricostruiscono le fonti da cui ha attinto e/o lo si studia come autore affrontando il problema dei rapporti tra i generi letterari (storia, biografia, romanzo) che sembrano intrecciarsi nelle Vite con l’obiettivo di costruire un’etica specifica, quella in voga nel II secolo d.C.. Per chi fosse interessato ad approfondire, per una rapida rassegna rinvio al volume citato al punto (1) delle Fonti.

Oggi vorrei concentrarmi sull’uso degli aneddoti. Più in dettaglio, cos’è un aneddoto e che funzione ha? Cosa può ricavare uno storico dall’uso degli aneddoti nella narrazione? Leggendo le Vite Parallele di Plutarco ci troviamo di fronte a orpelli inutili, curiosità, falsificazioni che rischiano di screditare la figura dello storico? Forse per un lettore moderno questo potrebbe sembrare un problema di second’ordine nel senso che, avendo a che fare con numerose piattaforme, curiosità e aneddoti sono un strumento utilissimo per catalizzare l’attenzione del lettore/fruitore.

Se lasciamo sullo sfondo l’evidente anacronismo implicito nel paragone, ma molto utile per chiarirci le idee, possiamo comprendere che il caso di Plutarco è più complesso. Vorrei mostrare che nelle Vite l’uso degli aneddoti non è solo una strategia letteraria o comunicativa, ma fa parte del modo in cui Plutarco intende la storia. Leggendo la Vita di Alcibiade, in assoluto la più ricca di aneddoti, possiamo farci un’idea precisa del modo in cui lavora lo storico. I primi sedici paragrafi offrono una sequenza continua di storielle giustapposte, anche senza rispettare l’ordine cronologico. Gli aneddoti vengono richiamati in alcuni momenti della vita del protagonista, principalmente nella parte del racconto dedicata al periodo dell’infanzia (anche quando sono riferiti all’età adulta hanno sempre lo stesso scopo). Già questo sembra offrirci qualche suggerimento, poiché è un chiaro indizio dell’attenzione che l’autore riserva alle caratteristiche psicologiche degli uomini di cui ripercorre l’esistenza.

Ma a dimostrare che gli aneddoti sono parte integrante della ricostruzione storica (e certamente non sono falsificazioni o elementi fuorvianti) ci pensa la filologia. Benché in greco classico il termine anekdota non venga mai usato, compaiono altre espressioni (apopthegma, apomnemoneuma, chreia) che ne ricoprono in parte l’area semantica: Plutarco le usa come sinonimi ed è interessante notare che nessuno di questi termini rinvia ad un giudizio di valore sulla forma letteraria usata. Un bel colpo per chi vede in Plutarco solo un moralista o un biografo che cerca di impressionare il pubblico, eh?

È plausibile ritenere che Plutarco si serva degli aneddoti come carburanti della narrazione, svincolandoli da qualunque riflessione o meta-riflessione sui ruoli, obiettivi e valori del racconto storico. Produce in questo modo un effetto realtà senza precedenti, inserendo un evento quotidiano nel contesto storico più generale per rappresentare i comportamenti dell’uomo politico in età classica.

Resta scontato che gli effetti di queste strategie comunicative vanno ben oltre le intenzioni dell’autore. L’uso massiccio di aneddoti accresce il piacere della lettura, movimenta l’azione conferendole solo accidentalmente un significato morale (e questo depone a sfavore delle letture moraliste delle Vite): “ho cercato di collezionare le notizie sfuggite alla maggioranza degli storici, e anche dagli altri riferite incidentalmente, oppure rintracciabili soltanto in antiche iscrizioni votive o in decreti. […] Senza affastellare per questo una documentazione inutile; essa offre anzi una conoscenza più precisa del carattere e del temperamento (ethos e tropos) del personaggio”, (Plutarco, Vita di Nicia, 1,5).

Con l’obiettivo di svelare caratteri e temperamenti, l’aneddoto diventa un istorema, è usato come la più piccola unità di un fatto storico evitando così di pronunciare apertamente un elogio o un biasimo. In questo modo si realizza un sapiente equilibrio tra storia e racconto in cui l’aneddoto non è ridotto a una testimonianza (storica) di seconda classe, ma svela quasi la natura e le cause motrici di alcuni avvenimenti, un po’ come Diogene Laerzio nelle Vite dei Filosofi usa gli aneddoti nella loro valenza morale per incastonarli nella storia della filosofia.

Ma se in filosofia gli aneddoti veicolano un contenuto concettuale facendo dei filosofi individui fuori dal tempo, veicoli di teorie soltanto, nelle Vite di Plutarco fanno parte a tutti gli effetti della cassetta degli attrezzi dello storico e riescono addirittura a calare i personaggi nella trama di usi e costumi in cui vivono, lasciando al lettore la possibilità di giudicare e di chiedersi quale sia il senso dell’anomalia nel complesso della narrazione.

“Plutarco attinge da un materiale storico che non è lui ad inventare, e del quale è tributario in tutti gli ambiti, compresa la sfera della descrizione dei modi di vita e dei comportamenti. Quello che gli è peculiare è lo sguardo con cui osserva i suoi personaggi, la riflessione etica che ne ricava, e ovviamente il magistero della scrittura. Senza Plutarco, oggi noi forse non sapremmo che Alcibiade passeggiava in Atene con una quaglia sotto il braccio, e che per compiere un atto di generosità saliva di slancio alla tribuna dell’assemblea. Ma non è stato Plutarco a inventarsi questa storia di un giovane aristocratico ateniese così amato, bensì gli stessi greci coevi di Alcibiade. È quindi un discorso elaborato in età classica che permette allo storico dei nostri giorni di comprendere i diversi aspetti della seduzione greca, e più in generale il legame che intercorre tra costume e politica“, (Pauline Schmitt Pantel, cit., p.158).

Perché allora passeggiava in Atene con una quaglia sotto il braccio? Lascio a voi la lettura delle Vite Parallele.

Fonti:

(1) Pauline Schmitt Pantel, I migliori di Atene. La vita dei potenti nella Grecia Antica, Laterza, 2009.

(2) Plutarco, Vite Parallele vol. 3, UTET.

(3) Diogene Laerzio, Vite dei Filosofi, Laterza.

(4) Plutarco, Vite Parallele. Nicia-Crasso, BUR.

Questioni di genere e politica nell’Atene del V secolo

Negli ultimi tempi si è parlato molto di questioni di genere, gender e teorie del genere non più solo nell’ambito della storia del femminismo (penso ai dibattiti connessi al libro di Judith Butler in cui si sostiene che il il corpo sessuato non è un dato biologico ma una costruzione culturale), ma soprattutto pensando all’educazione e alla relazione con ciò che è altro da noi, diverso.

Ma cosa si intende con genere? Perché dovrebbero esserci questioni di genere? E in che modo i risultati delle scienze sociali possono aiutarci nella comprensione delle dinamiche culturali, civiche e politiche di un’epoca? Con genere si intende una categoria sociale che prende forma in uno specifico contesto storico e istituzionale, le cui conseguenze sul piano della formazione dell’identità e delle relazioni interpersonali non sono assolute ma sempre relative al periodo cui facciamo riferimento.

Lo scopo di ogni ricerca sul genere dovrebbe essere anche questo: isolare i modi in cui si concretizza l’identità individuale per capire in che misura essa interviene nella formazione dell’identità civica e sociale. Questo ci fa capire che il problema delle questioni di genere non può che essere un momento interno al modo in cui isoliamo il genere in un preciso contesto storico.

Oggi ci pare scontato dire che cosa sia “maschile” e cosa invece “femminile”, abbiamo compreso che genere si distingue da sesso e che l’identità di genere è qualcosa che riposa non solo nella nostra costituzione biologica, ma nei nostri costrutti mentali ed interpersonali, nel modo in cui la società ci accoglie, ci riconosce o ci discrimina. Nonostante ciò, esistono ancora molte difficoltà nell’accettare ciò che non si conforma alle nostre etichette, ciò che ordinariamente – o, peggio, secondo alcuni naturalmente – dovrebbe essere maschile e femminile.

Ed è su questo terreno che l’Atene del V secolo non smette di insegnarci qualcosa; laddove infatti la distinzione tra maschile e femminile si fa più sfumata ed è socialmente accettata nella sua natura polimorfica, essa può assumere ruoli e funzioni diverse sia nel tessuto civico della polis (la città) che in quello politico. La costruzione del genere è, a tutti gli effetti, la costruzione di un modo di fare e di vivere la politica. È l’anticamera della filosofia politica in età classica.

§1- Omosessualità ed educazione alla carriera politica

Se prendiamo come esempio Plutarco notiamo subito che nelle Vite di Nicia, Alcibiade, Aristide, Temistocle, Cimone e Pericle i temi connessi a questioni di genere sono moltissimi. E non riguardano solo i rapporti omosessuali, il ruolo dell’eterosessualità e del matrimonio nella costruzione dell’immagine civica dell’individuo, ma soprattutto la definizione di uomo in quanto animale politico (la definizione è di Aristotele).

Nella Vita di Aristide Plutarco ci racconta un episodio di rivalità amorosa che ha opposto il protagonista a Temistocle; questa forma di eros era accettata e considerata lecita come momento essenziale nella formazione non tanto del semplice cittadino quanto del politico. Sono indimenticabili le pagine del Simposio di Platone in cui il giovane Alcibiade racconta della sua passione amorosa per Socrate, del gioco tra amanti in cui Socrate non manca di sottrarsi per spingere il giovane alla contemplazione del vero bene. Il valore pedagogico del rapporto omosessuale che lega un giovane a un maestro più anziano è un tratto caratteristico della paideia (o educazione) greca.

La storia di Alcibiade è una storia di sconfitte e di dissipazioni, è il fallimento della ragione, incapace da sola di modellare una vita, la vita di un uomo straordinario la cui carriera sarebbe diventata leggendaria in Atene. Eros infatti non può che essere inteso come momento interno alla conoscenza, come educazione alla filosofia e tendenza verso il bene che dai bei corpi ci spinge ad abbandonare la sfera sensibile per il bello e il bene in sé. Questo è il messaggio di Platone. La scala amoris che nel Simposio Socrate riferisce di aver sentito da Diotima tende a disinnescare il legame tra l’eros e i corpi per farne solo il momento iniziale di un percorso che, in ultima analisi, è puramente conoscitivo.

Bisogna essere temperanti nella sfera erotica come nella sfera della vita sociale e politica: il legame tra seduzione erotica omosessuale e seduzione politica è un tema caro a Platone e a Plutarco e in entrambi è presente con lo stesso obiettivo. In Platone si tratta di pensare a un insieme di virtù utili nella vita buona e nella vita politica, in Plutarco lo stesso sistema di valori a volte serve come monito, per feroci invettive o giudizi più o meno espliciti sull’operato dei singoli all’interno delle istituzioni.

Le testimonianze antiche ricordate, ad esempio, negli studi di Pauline Schmitt Pantel sembrano mostrare che l’omosessualità in Grecia era un momento essenziale dell’esperienza sociale ed educativa dell’individuo, in quanto parte integrante della costruzione dell’identità del maschio, adulto, depositario dei diritti civici. Ora, cosa resta del matrimonio e delle relazioni eterosessuali?

§2- Eterosessualità ed ordine civico

Plutarco ci racconta che molti uomini illustri in Atene avevano un debole per le donne. Cimone, Temistocle, Alcibiade e Pericle. Le donne descritte appartengono a qualunque status sociale: sono libere, etère, prostitute e spose.

Le strategie matrimoniali erano spesso decise sulla base di considerazioni economiche e di alleanze politiche, ed esisteva una discreta libertà anche per le donne di risposarsi, sempre in accordo con i rispettivi tutori: alle donne era concesso divorziare e prendere nuovamente marito a patto che il kyrios (colui che esercitava l’autorità su di lei) pronunci l’engye e le dia una dote. Il matrimonio era infatti simbolo di ordine, era un istituto in grado di arginare i rischi derivanti dalla promiscuità, e permetteva di mettere al mondo figli legittimi ed era la base per la definizione di cittadinanza. Solo con il matrimonio la polis è potuta diventare un organismo politico, il che è facilmente intuibile se si tiene presente che sfera pubblica e privata non erano ancora nettamente distinte, dunque la vita pubblica da cittadino non doveva stridere con la vita privata e il ruolo di marito. Ma esisteva una forma di eros molto potente, consumata fuori dai vincoli del matrimonio e dalla sicurezza del focolare domestico.

L’amore come agapè, come attaccamento tra Pericle e Aspasia è solo in apparenza un elemento di disordine sociale e civico. Amica dei filosofi, dotata di eccezionale intelligenza, Aspasia di Mileto influenzò in modo determinante le scelte di Pericle (l’affare di Samo e il decreto di Megara, solo per citare gli esempi più noti) e molti ateniesi, compreso Socrate, la frequentavano per imparare le tecniche dell’oratoria e per parlare di filosofia.

Cosa possiamo concludere da questa rapida carrellata? Il genere o la teoria del genere nell’Atene del V secolo era una delle declinazioni possibili della (filosofia) politica. Le relazioni omosessuali, connesse con la definizione del maschile, hanno un ruolo pedagogico e politico determinante nel periodo classico. I rapporti eterossessuali all’interno del matrimonio hanno una funzione sociale rilevante nel mantenere l’ordine e la distribuzione delle ricchezze (spesso nei testamenti si suggerivano possibili pretendenti per le nubili al fine di conservare il più possibile il patrimonio di famiglia). Il femminile ha una collocazione determinante nell’equilibrio e nell’ordine sociale: laddove la donna è moglie, essa agisce nel contesto famigliare, laddove è amante (e l’elemento sessuale prende il sopravvento), essa può fare le veci del maschio sul piano dell’educazione politica. Il ruolo di moglie, di domina della famiglia e spesso degli interessi economici legati a proprietà e schiavi, automaticamente esclude la donna dal ruolo pedagogico in politica.

Aspasia, che educa i giovani come i sofisti, è al tempo stesso una straniera, una concubina, una etèra, una madre, una donna degna dell’amore di un uomo come Pericle appunto perché possiede la saggezza. E in quanto insegnante di retorica è perfettamente in grado di governare la città, è alla pari di qualunque uomo dotato delle medesime capacità. Qui ho tracciato solo una rapida panoramica su un argomento che meriterebbe un’analisi più approfondita. Alla luce degli esempi e della documentazione analizzata nei testi indicati in bibliografia, non posso fare altro che abbracciare la tesi di Pauline Schmitt Pantel: in Atene la costruzione di genere finisce sempre con l’avere a che fare con la politica, soprattutto quando i confini tra maschile e femminile si fanno più sfumati.

Bibliografia:

(1) Violaine Sebillotte Cuchet e Nathalie Ernoult, (cur.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris, 2007.

(2) Pauline Schmitt Pantel, Aithra et Pandora. Femmes, Genre et Cité dans la Grèce Classique, Paris, L’Harmattan, Bibliothèque du féminisme, 2009.

(3) Pauline Schmitt Pantel, I migliori di Atene. La vita dei potenti nella Grecia Antica, Laterza, 2009 ► http://amzn.to/2fgDkIa

(4) Werner Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco, Bompiani, 2003 ► http://amzn.to/2dykBqO